1911年11月27日大汉四川军政府成立之日成都皇城里的群众，无名的人物和人群成为了政治空间的制造者。美国人那爱德(Luther Knight，当时于四川高等学堂任教)摄。

法国年鉴学派大师布罗代尔(FernandBraudel)认为，像革命这样的政治运动犹如海面波浪翻滚，实际上是下面看不到的潜流所决定的，这个潜流就是长期的社会变化。他启发我们在历史研究中注重文化和日常生活，但他却视政治为“海面的泡沫”，虽然轰轰烈烈，却缺乏持久的影响力。

在社会史和文化史大行其道的今天，辛亥革命的研究在西方受到冷落，便是情有可原的了。然而，如果我们从大众文化、从下往上角度来观察辛亥革命，可以发现许多我们过去所没有看到的东西。辛亥革命前十年经济、政治、教育制度、社会组织以及思想意识的变化，使得革命成为可能。不过，我们可以尝试从大众文化的角度切入，来重新认识这次运动，革命中的成都给我们提供了大众文化如何成为政治工具的极好例子。街头是城市中最重要和最经常为各阶层人所使用的公共空间，任何事件发生在街头都会造成比其他地方更为轰动的效应，当政治运动爆发时，街头便成为一个政治舞台，各种人物都在那里表演。辛亥革命的导火线是保路运动，让我们考察一下民众是怎样卷入这场运动的、以及他们在这个运动中的得失和感受。

谁在引导民众？

在传统中国社会，城市中的许多活动都是由精英为主导的各种自发团体来组织的，因此，这些精英便建立起对一般民众的领导权，各种社会团体在地方政治中发挥了重要作用。

20世纪初，全国性的改良浪潮也冲击到了成都，除了传统的像慈善会、会馆和行会那样的团体之外，很多新的团体也出现了，包括商会、商事裁判所、教育会等等。随着自治的发展，城市议事会建立，它由市民选出的议员组成。通过参与改良运动，这些精英组织在影响地方政治中发挥了重要作用。城市改良精英通过借阅图书、公开演讲、改良戏剧等所谓“开民智”的措施，来对民众施加更大的政治影响。虽然他们藐视下层民众，视“绅、商、学界”为主要依靠对象，但仍力图通过教育和启蒙来达到其引导下层民众的目的。这些都为随后到来的革命和政治动乱中，下层民众与改良精英间所呈现的相互依赖关系埋下了伏笔。精英们在新政时期的启蒙活动也为民众的政治参与奠定了基础。

过去市民对地方政治并不感兴趣，或者有意识地远离政治，但是社会的全面转变，迫使他们不得不参与地方政治。一方面，精英试图利用民众力量来促进他们的政治议程，动员他们为地方权力而斗争，以抗衡中央政府；但另一方面，当民众的利益受到国家权力威胁时，民众也为争取他们自己的政治经济利益而斗争。辛亥革命以及民初的政治秩序变幻莫测，民众不可避免地更深地卷入国家和地方政治之中。在革命和社会动荡之中，街头不仅为各种军事和政治力量所占据，并且演变成血腥的战场。同时，街头也被用作政治对抗的舞台，演出了无数饶有兴味、活生生的政治和社会的“戏剧”。

民众如何成为革命的参加者？

1911年夏，当清政府宣布铁路国有化政策后，一个声势浩大的保路运动在湖南、湖北、广东以及四川爆发。任何社会的变化都会直接或间接地表现在公共空间里，连茶馆里的顾客都不可避免地卷入到地方政治之中。韩素音在其自传中写道：茶馆不再是一个闲聊的场所，而充满着政治辩论和政治活动，“你知道我们成都是一个古老的城市……但在1911年5月底以后，它变为十分不安，公园和街头的茶馆充满躁动，这个城市正酝酿着骚乱”。这个时候，茶馆中“来碗茶”的吆喝不再像过去仅仅是社交或生意洽谈的开端，而是“有些人甚至站着聆听人们关于铁路国有和借外款的辩论。然后人们悄然散去，又到另一茶馆听另一场辩论”。

如果说茶馆是人们公开议政的讲台，那么也是地方政府收集情报的场所。政府派密探到茶馆偷听人们谈话，竭力发现所谓反政府的“煽动”者。如韩素音描述的：“拥挤的茶馆召来了满清的密探。在露天茶社，在爬满藤蔓的凉亭下，在悦目的树荫和竹林中，都散布着边品茶边偷听文人谈话的密探。”在清政府倒台以后，军阀和地方政府仍用这一方法去寻找所谓“破坏分子”。在这一时期，公共场所的闲聊在很大的程度上被政府所干扰。例如一项规定明令：如果发现操外省口音者在茶馆谈论军务，看起来像一个“间谍”，店主应向警察密报；如果所报属实并协助使“间谍”就擒，可得十元奖赏。

当成都市民意识到铁路是“存亡关键”，而竭尽全力加入“破约保路”运动时，街头立即成为政治斗争的巨大舞台，公众集会成为发动民众最有效之工具。如一次四川铁路总公司的集会，会场所在的岳府街成为“人的河流”，估计有约五千人参加。几位运动领袖演讲路权与国家命运之关系，当会议达到高潮之时，“与会群众多痛哭失声，巡警道派去维持秩序的警察亦相视流泪”。保路同志会派代表向中央政府请愿，在南较场举行的大规模的送别仪式上，赴京代表发誓不达目的决不回川，此时“台上台下群情激愤”。在另一集会上，当一个小学生代表同学发言，建议每个学生每天向运动捐钱二文，与会者多被深深打动。一位老者上台搂着这孩子，声泪俱下地说：“我辈所以必争路争爱国者，皆为此辈小兄弟计也”，在场万余民众亦失声痛哭，甚至维持秩序的警察也表示道：“我亦四川人，我亦爱国者”。显然，地方精英以公众集会作为宣传工具来唤起民众取得了巨大的成效。

改良者与下层民众首次加入同一个政治性组织———四川保路同志会，这一时期阶级的鸿沟得到暂时的弥合。同志会以街道、职业、社会集团为基础建立了许多分会，如各街分会、妇女分会、学生分会、丝帮分会、甚至乞丐分会。各店铺则组织“一钱会”，即成员每人每天捐钱一文给保路同志会。各分会的成立如“雨后春笋”，短期内便出现在每个街道。一些行会诸如木材和丝业等也组织了行业“一钱会”，仅丝业在几天之内便有二百余人加入。根据地方报载，一天时间内仅回民即组织分会二十余个。

四川保路同志会在全城发动了大规模的宣传活动。据传教士的观察，当时公开演讲成为“明显的街头一景”。《四川保路同志会报告》广为发行，每期达一万五千份左右。每天《报告》在公共场所一贴出，便人头躜动，讨论热烈。此时改良精英也尽量利用街头来发动民众，其方法从张贴政治传单到以大众娱乐的方式作政治宣传，诸如金钱板、大鼓书这样的“下里巴人”演唱都得以运用。这时庙宇也被用作政治目的，如同志会的演讲会在三义庙、火神庙、延庆寺、文昌宫等庙宇举行，传统的宗教崇拜的场所转变成了政治动员的舞台。

下层民众响应运动的号召进行罢市。据当事人的回忆，在罢市期间各街商店关闭，各业停工，整个城市像停了摆的钟：“成都本是一个摩肩接踵、繁荣热闹的大都市，至此立刻变成静悄悄冷清清的现象。百业停闭，交易全无。悦来戏园、可园的锣鼓声，各茶馆的清唱声，鼓楼街估衣铺的叫卖声，各饭店的喊堂声，一概没有了。连半边街、走马街织丝织绸的机声，打金街首饰店的钉锤声，向来是整天不停的，至是也听不见了。还有些棚户摊子，都把东西楝起来了。”

过去改良精英总是藐视民众的道德和思想，然而在民众积极参与保路运动之后，他们也被下层民众积极投入运动、出席集会、捐钱出力的热情所感动。一位轿夫在捐出他的血汗钱时说道：“苦力也是公民”，虽然我们可以说他们对“公民”的含义恐怕并不十分明白，但无疑这种表白说明了他们对地方政治的关注和参与。民间艺人团体也派代表到同志会表达对运动的支持。在保路分会的组织下，街民们举着旗子在赵尔丰出行经过之处，跪在烂泥里向其请愿。这些活动都使运动领导者意识到民众是一支可以用来达到其政治目的的强大力量。

宗教仪式如何成为革命的工具？

社会人类学家发现，宗教仪式、节日庆典以及大众娱乐往往在社会剧变之时扮演重要角色，这些文化传统可被政治运动的领导人用于发动民众以对抗国家权力。正如研究中国宗教的人类学家马丁(Em ilyA hern)所指出的：“国民可用宗教仪式反对政治权威”，辛亥革命中的成都街头所发生的一切，便印证了这一观点。

在动荡不安的社会冲突中，地方政治文化得以重新建构。在这一过程中，传统的宗教仪式被用于政治目的，精英和民众都史无前例地卷入到地方政治之中。在地方政治影响之下，大众文化被纳入政治轨道。在精英主导下的传统社会共同体(或社区)演变成为政治斗争中的“政治共同体”，即人们的社会联系和共同行为不仅仅是社区的日常生活活动，还由于共同的政治利益。

在过去，一般民众习惯于远离政治，对任何反抗政府的煽动总是心怀疑虑。然而，政治的表现形式发生变化后，即大众文化被精英用作发动民众的工具之时，情况则发生了极大地变化，他们像参加宗教或街头节日庆典那样投入到政治反抗运动之中。革命的政治文化经常是由语言、形象以及人们的姿态等象征性行为组成的，在保路运动中的成都，这种象征性行为是随处可见，它们唤起了人们的相互认同，从而成为革命的强有力工具。

在改良精英的支持和鼓动下，民众以修筑“先皇台”———即祭祀光绪皇帝的大祭坛———来占据街头，以纪念死于1908年的光绪皇帝为手段来表达政治声音。类似的仪式也深入到各家各户，在几天时间之内，各商家、铺户和居民的前厅都供起了光绪牌位，门上贴着“庶政公诸舆论，铁路准归商办”两句取自光绪圣谕的对联，因为光绪被视为铁路商办的支持者。各街民众在“先皇台”前昼夜焚香跪拜，整个城市是一派沸沸扬扬。一位西方目击者写道：“这个城市的每家都立有一书有‘光绪皇帝灵位’的黄牌，配以摘抄自准四川商人自办铁路的圣谕。各交通要道都立有跨街的大牌坊，置放有光绪画像，灵位前有花瓶、香案以及其他物品”。祭奠往往能激起人们的情感，在肃穆的祭坛前，香烟缭绕，仪式庄严，人们哭号跪拜，其情绪相互感染。我们可以想象当时的氛围，感受到人们无限悲愤的心境。

显然，修建牌坊、竖立灵位、烧香祭祀、跪拜街头等等，这并非仅仅是简单的宗教仪式，而是政治反抗。例如街头牌坊实际上也被民众用来发泄对当局的不满：由于街头建有光绪灵牌，致使官员不敢像往常那样骑马或坐轿上街，若有官员敢冒天下之大不韪，则必为民众所攻击。护督赵尔丰对此亦有觉察，在其奏折中指责：“省中各街衢皆搭盖席棚，供设德宗景皇帝万岁牌，舆马不得过。如去之必有所借口，更有头顶万岁牌为护符。种种窒碍，不得不密为陈告。”因此，街头的宗教仪式既像“大众戏剧”，也实际上成为民众与官权较量的“战场”。保路运动中祭坛和灵位被赋予了神圣的色彩。我们有理由认为保路运动在地方政治中，迈出了史无前例的一步。即使运动的领导者并未试图反对中央政府，但却是他们第一次组织民众挑战国家政权。

这些公共仪式体现了精英的策略，他们意识到宗教仪式是他们斗争的绝好工具。然而，运动领袖们并不想走得太远，从保路运动一开始，精英便竭力避免与政府的直接对抗，并试图把运动限制在特定的范围之内。保路同志会发布告示称：“人人负有维持秩序之义务，今千万祷祝数事：(一)勿在街上聚群！(二)勿暴动！(三)不得打教堂！(四)不得侮辱官府！(五)油盐柴米一切饮食照常发卖！能守秩序，便是国民；无理暴动，便是野蛮，父勉其子，兄勉其弟，紧记这几句话。”当改良精英力图发动民众之时，他们强调的外人及其财产应得到保护。显然，他们试图使运动运行在“理性”的轨道上，在与国家权力斗争的同时，仍然保持社会生活的稳定。

但改良精英的善良愿望与和平梦想被国家暴力彻底打碎。在保路初期，运动在领袖们的设计之下平稳发展，但成都惨案导致了情况的逆转，和平请愿演变为反清政府的“暴乱”。1911年9月7日，护督赵尔丰逮捕了罗纶和其他八位运动领导，全城为之震惊。民众立即聚集示威，“很快参加者达千人以上，群情激愤”，男女老幼“一只手拿着焚香，另一只手端着黄色的光绪灵位，涌向总督衙门。大家哭喊着：‘还我罗纶；还我罗纶！’”吁请释放运动的领导人。街头曾经是民众的活动空间，但这时精英在街头也充当了一个关键角色。市民从未见过如此的场面：警察在前面开道，穿长衫的士绅领头，后面跟着无数的下层民众。城市精英和下层民众站在一起，在“公共舞台”上演出了一场生动的“社会戏剧”。

这场和平示威以血案结束。虽然“百姓哀求拜跪”，但当局并没有因此怜悯，赵尔丰令兵丁在总督衙门前大开杀戒，瞬间人们四散、店铺关门，母亲在街上嘶声力竭地寻找失散的孩子，总督衙门前顷刻间留下二十余具淌血的尸体，以及散乱的鞋子和打破的光绪灵位。赵进而派兵把守各街口禁止人们通过。大部分参加者都是下层民众，在这次遇难的人中，26位的身份得到证实，其中16个是织匠、刻匠、学徒、裁缝和小贩。

当局暴力引发民众暴力反抗

成都惨案使人们放弃了对清政府的幻想，导致了民众和政府的直接对抗，和平的保路运动立即演变成为暴力的革命。正如一个目击者以悲愤的心情所写的竹枝词：“新军错计恃洋枪，谁料愚民愤莫当。夺得洋枪还死斗，可知器不敌人强”。为防止暴动，赵尔丰宣布宵禁，关闭城门以切断与外界的联系。

民众以各种方式表达其愤怒，在赵尔丰的告示上涂鸦便是其方法之一：“过了一夜，但凡通衢要道，有军警逡巡地方，告示还像昨天那样：白纸，黑字，胭脂关防。其他一些偏僻街道的告示，或者被人撕得七零八落，或者告示上遭上土红桴炭什么的批得一塌糊涂……最多是一派谩骂：‘放屁！放狗屁！放你赵屠户娘的狗屁！’”成都民众还发明了所谓“水电报”，作为与外界联系的工具：即将成千上万的小木片放进河里，随水飘到各处，上记成都发生的事件，呼吁外界支持。这一方法被在成都的外国人称之为“聪明的发明”。民众开始组织“保路同志军”以作为自己的军事武装，从各郊县涌入。以哥老会成员为主的同志军手持刀矛，高举旗帜，每支或数千或上万，汇集城外准备攻城。这时的成都街头充满着躁动不安，恐慌像野火一样蔓延全城。

为了镇压川省的武装起义，清廷从鄂急调端方带兵入川，武昌城军力因而空虚，为武昌起义造成了绝好机会。一旦清廷倒台，民众在街头的政治使命便宣告结束，即使他们也在一些政治场面中出现，也多从表演者变为观望者。

在以城市精英和旧官僚为主的四川军政府建立之后，竭力稳定公共秩序，并制定了有关规章以限制公共集会：“本律称集会者，凡以一定之宗旨，临时集众，公开讲演皆是。集会关于政治者，称政治集会。”组织任何诸如此类的集会，都必须事先向警察报告目的、时间、地点、背景、组织者的地址以及参加的人数等等。非政治性集会也得预先申请。新章程规定和尚、道士、中小学教师和学生、妇女、未满18岁的男子、有犯罪前科者、文盲等等都不得参加政治集会，这实际上剥夺了相当大一批人的政治权利。该规章还赋予警察控制公共集会、包括解散集会等极大权限。警察可以监视和调查这类活动，如果发现任何有关宗教、煽动或“有伤风化”等内容，警察都可以强制停止。

日常生活的日趋政治化

在这一时期许多政治事件都是在街头上演的，盛大的场面成为街头文化的新景观。两幅革命后的时事画生动地描述了街头政治的这种展示：一幅是关于四川都督尹昌衡带领军队从皇城而出，另一幅是炮队通过南门开始平定西藏暴乱的“西征”的场景。两幅画都是由城墙、军队、马匹、旗帜、枪炮和围观民众组成的。据这两幅画的题词称，当军队出发南征时，有数千群众在南门送别。我们还可见到不少社会组织出现在画面上，从人们手中的小旗可看到“各法团”、“民团”、“报界”等标志。即使在如此庄严的政治气氛中，我们仍然可以见到一个路旁的小吃摊和几位顾客。这类图画不仅帮助我们对地方社会和政治的理解，而且提供了都市面貌和景观的珍贵的视觉资料。

随着社会和地方政治的变化，大众娱乐活动也不可避免地趋于政治化。过去地方戏剧主要表现情爱、鬼神、忠孝、贞节等传统主题，从晚清以降，此种“永恒”主题开始转变，“政治戏剧”开始进入茶馆。1912年，悦来茶馆上演根据美国小说《汤姆叔叔的小屋》改编的川剧《黑奴义侠光复记》，该茶馆在当地报上的广告称：“本堂于戏曲改良，力求进步。现值种族竞争、优胜劣败，是以特排演《黑奴义侠光复记》一部。此剧从《黑奴吁天录》脱化而出，乃泰西名家手编，其中历叙黑奴亡国之惨状，恢复故国之光荣，尤令人可歌可泣，可欣可羡，能激发人种族思想，爱国热忱。”显然，人们对这部美国名著的理解基于中国自己的处境。在辛亥革命之前，此书便已被翻译为中文，革命者曾用其进行反满宣传。这出剧的公演反映了在推翻满清统治之后人们的情感和思想状况。

时髦的革命话语

从辛亥革命肇始，随着日常生活的日趋政治化，大众在街头的政治反抗明显上升。成都的大众反抗呈现出各种形式，包括散发揭帖、公开讲演以及政治示威。有的则是以个人行为表现出来，但反映了其所在社会集团的愿望和要求。在过去成都的街上匿名揭帖很普遍，大多是那些蒙冤受害者贴出。

20世纪初此方法亦为各社团所采纳，用以表达其政治声音。有人对这一现象提出批评说：“省城近日或开一会，结一社，无论其理之曲直，事之虚实，而无名揭帖到处高张，意存冲突、破坏而后已。……每于揭帖之末，笼统署曰‘某界同人’，或曰‘全体公启’，骤闻之非不骇人听闻，而实按之，竟多虚张声势。”虽然这个批评可能反映了一些社团“虚张声势”的事实，但从另一个角度体现了人们的政治觉醒。人们知道怎样利用宣传工具去扩大自己的或自己所在社会集团的政治影响，去吸引社会的注意。人们的政治诉求推动了公开演讲的日益流行，甚至有如“四川演讲总会”、“女子教育演讲会”这样专门化的组织出现，这些演讲会动辄吸引数百人参加。公开演讲成为政治动员的象征，并且能够在民众中产生极大的影响。在这个过程中，精英们成功地将他们的政治思想灌输到民众的头脑之中。

这时“革命”成为一个时髦的概念。不但政治思想与政治态度必须与革命联系在一起，而且与人们面貌有关的一切、从服饰到发型都纳入了革命的范畴，个人装饰都从特定方面显示了对这场革命是支持还是反对的态度。许多激进的精英提出禁止穿旧式服装，反对者则称如此将造成“洋装”取代“汉装”，政府不得不采取调和的态度，布告允许人民自己选择，但满清官服和制服则被禁止。

这时剪辫成为一种革命的标志，长期以来辫子都被汉人视为满人统治的一个象征，因此在新政府成立之初，便令剪辫以扫除“陋习”。但是剪辫也经常遭到抵制甚至导致冲突。据《国民公报》报道，一个该报称之为“乡愚”的农民在街上被警察抓住勒令剪辫，气极之下竟将那警察打倒在地，引起众人围观。这一事件也说明，任何“革命”对不同的对象，便会有不同的反应。不过，在这一时期有的剪辫，有的留辫，有的不剪不留而是盘在头上，有的回复古式，有的用布包头发，有的戴遮阳帽，有的戴西洋帽，真是五花八门。这些各式各样的辫子和发式，其实也是当时社会变迁过程的缩影和真实写照。在1912年的《通俗画报》上的一幅“警世画”，便生动描绘了辫子给人们所带来的噩运。

大众文化在政治运动特别是在保路运动中的巨大作用，并不表明街头政治决定了运动的方向。观察保路运动中的街头政治，意味着使我们的研究从精英的活动延伸到民众的角色，即从表面的政治波浪深入到波浪下面的潜流，从另一个角度来理解这场政治运动，进而也从一个新的角度来观察这次运动以及改良精英和普通民众之间的关系。1911年标志着民众的政治参与，以及从大众文化到街头政治的转变，这种转变也影响人们的日常生活。从那时起，街头经常用于政治目的，普通民众被迫生活在无情的权力斗争的阴影之下。虽然在很大程度上，街头文化和街头生活在混乱的年代幸存下来，但令人遗憾的是社会环境的恶化，大众文化和街头生活也不可避免地改变了。

民众从革命中得到了什么？

对于成都市民来说，革命最大的结果就是他们必须在一种持续不断的混乱环境里维持其日常生活。从辛亥革命以来，成都便像中国其他许多城市一样，进入了多事之秋。政治局势的不稳，经济状态的恶化，加剧了社会动乱。作为四川的政治、经济中心，民国初年的成都并非是四川最糟的地区，但人民仍然经历了深重的灾难。善良的人们从未料到革命竟伴随着如此巨大的浩劫。

革命期间清军完全失控，“街头成为士兵的天下”。端着枪和刺刀的士兵在街头耀武扬威，横行霸道。据时人描述，这些士兵装束非常奇怪，一些头戴英雄结，身着五彩裤，一些长发垂耳，一些脚打绑腿，像戏台上的演员。在1911年12月8日，一大帮兵痞拥向临时军政府所在的皇城，要求发给拖欠的军饷。当他们强行闯入军政府时，正副都督已仓惶逃命。乱兵接着抢窃了大清银行和其他两家银行，然后洗劫劝业场。

据传教士描述，在劝业场，“一瞬间这些士兵便把楼上楼下洗劫一空”，玻璃橱窗被砸碎，街上到处是碎片。当天下午乱兵又抢劫了成都最为繁华的地方———东大街，“傍晚，三五成群、荷枪实弹的乱兵闯入成都各大公馆勒索金钱”。入夜，各典当行成为主要目标，城内发生十余起火灾。“抢声持续了整夜”，市民们“几乎度过了一个不眠夜”。是夜城门亦未关闭，乱兵们源源不断把赃物运出城。这次洗窃成都损失巨大，除遭抢劫外，“大量银子融化于大火、消失在灰烬”。四川从此失去了稳定局势的金融后盾。

中国城市社区早就形成了地方自我保护的安全系统，尤其是在社会混乱的时期，这种作用便更加明显。当辛亥革命爆发，地方政府无力维持治安之时，市民们自己组织自卫。1911年底叛军洗劫成都时，市民们便坚守四个城门，堵截士兵运赃物出城。为蒙混过关，许多士兵装成女人坐轿，有的雇妓女扮成夫妻，有的把赃物装进棺材冒充出殡。水路走南门，北门则用轿子和马运载。这时，哥老会各公口在自卫活动中起了重要作用，它组建民团、募捐筹款、守望相助。

四川是哥老会最活跃的地区之一，当地称“袍哥”。社会动乱给了秘密社会扩大势力和影响的极好的机会，他们在地方政治中发挥作用日渐递增，在辛亥革命爆发后的短暂时期，秘密社会一度公开化。

袍哥分职业和半职业两类。前者依靠袍哥组织为生，其收入来自受礼、捐款、红白喜事等活动，职业袍哥在介入土地买卖、店铺转手或其他活动时也收取手续费，一些则靠经营赌博或烟馆获利。半职业袍哥则来自除理发匠外的其他各行各业(理发匠是从清初剃发令后才形成的职业，故一直被袍哥认为是清廷的帮凶)，他们也合伙经营茶馆、剧院以及饭馆等，一般店主都以加入袍哥为护符避免地痞流氓的敲诈。袍哥在茶馆或其他地方建立公口，各公口都有自己的势力范围，其视某地段被自己的“码头”，并承担维持那一地区公共安定、化解冲突以及保护经济利益等职责。

袍哥在辛亥革命期间和之后有着一段短暂的“黄金时代”。这期间，他们的活动得以公开，“公口”几乎在每条街道出现，其成员耀武扬威地持刀枪进出。许多民居门上贴有一张红条，上书其所在公口的名称。然而1914年，政府以其导致社会动乱为由、蹈清政府覆辙，宣布袍哥为非法，警察令各茶铺、饭馆、酒馆、旅店等具结抵制袍哥在这些场所的一切活动。

反思革命

从辛亥革命的一些细节中，我们看到了街头是如何被纳入国家政治的轨道，大众文化如何演变为街头政治，如何在轰轰烈烈的革命中扮演重要的角色。在这一时期，尽管街头生活仍然继续，但是街头不再仅仅是一个谋生、日常生活和娱乐的地方，它实际成为一个政治冲突的舞台，民众的街头活动后来被利用作为政治抗争的工具。

在使用公共空间以达到政治目的这一问题上，民众和精英有一种错综复杂的关系，这种关系经常受到国家和地方政治的影响。他们时而联合，时而分裂，这种变化经常由国家和精英的互动关系而确定。换句话说，地方精英作为国家和普通大众之间的中介，在两者之间摇摆以满足他们自己的利益。当国家政策有利于加强他们在地方社会的领导权时，精英就会支持国家控制民众的新政策；反之，他们则对新措施持中立或反对态度。在晚清新政期间，在实施城市改革和控制民众方面，国家及地方精英有相当密切的合作。然而，当国家政权危及精英地方政治、经济利益时，精英便和民众联合起来抗争。保路运动就是最好的例子，这个运动实际引发了辛亥革命。

政治变革虽然经常体现着社会的进步，但进步并非即意味着给民众带来好处，甚至结果可能是恰恰相反。人们想象中的新的共和政体是一个“法律时代”，呈现的是“和平高尚”的“文明气象”，但这些热情的革命梦想并没有实现。社会的现实与人们的预期相差确实太远，这使许多人开始对当前的政治体制和社会状况表示怀疑。对大多数民众来说，思想意识和政治体制的性质并不重要，他们仅仅渴望恢复相对和平、稳定的环境和正常的生活、自己的基本权利能够得到保障。精英们也对社会现实感到不满，认为社会秩序和道德日益恶化。

民众对革命的失望

由于对革命的失望，以及革命后长年累月的战乱和社会动荡，使许多人转而怀念革命前的时光。他们经常把革命前后的社会相比较，如1917年《国民公报》上一篇文章便抱怨：“从前专制时代，讲文明者斥为野蛮，那时百姓所过的日子白天走得，晚间睡得。辛亥推翻专制，袁政府虽然假共和，面子上却是文明了，但是人民就睡不着了。袁氏推翻即是真正共和，要算真正文明了……不但活人不安，死人亦不安了。可见得文明与幸福实在是反比。”

这种对民国不满的情绪可以说是广为散布，如果说上面所举人们对“文明”的失望反映了百姓的切身感受，那么精英也不断发泄了对世道的愤懑：“民国成立以来，惟以吾蜀论，人民处吁嗟愁苦、哀痛流离之日为多，至今则达于极点矣！是岂吾民之厄运耶？抑亦民国之晦气也？若溯厥原，无非法律不能生效力耳。夫阻兵怙恶，焚杀频加，盗据神京，倔强边徼，是皆法律所不许者也。而彼辈必欲为之，所谓国家之妖孽者，其是之谓乎？”

茶馆里的“自由”交谈，为我们对民众的想法和他们对社会的态度提供了难得的依据，但其中只有极少部分被记录下来，从那些难得一见的文字中，使我们得以了解普通人们的思想和当时的社会状况。一份报纸报道的两个人在一家茶馆的一次谈话就很典型：“昨日有两位老者在茶园坐谈。甲呼乙曰：‘亲家你见到没有？近来世界新、潮流新、学说新、名词新，我们不会跟倒新，又有人笑无旧可守，只好听他吧。’乙曰：‘我看近来说得天花乱坠，足以迷人睛，炫人目，惑一些血气未定的青年。稍明事体的，都知道是壳子话，骗人术，你这么大的岁数，还不了然吗？辛亥年耳内的幸福，到而今你享受没有？还有不上粮的主张，你记得不？如今却不去上粮，预征几年就是了。又有种田的自由，你乡下的大屋不住，搬到省来，就不敢回去。究竟自由不？热闹话，我听伤了，如今再说得莲花现，我都不听。你还说听他吧，你未免太老实了！’”

这真是人们关于辛亥革命看法的绝妙记录。谈话的主题是对“新”的抱怨，但透露出对“新”后面实质上的“旧”的不满。从谈话中可看出，至少其中之一来自乡间，也可能是一个城居地主，在乡下有“大屋”。且不论他们的社会身份和社会地位，很明显他们对自己的处境感到非常不满，以对令人目眩的“新”事物的讥讽，来发泄他们的忿恨。这是一个过渡的时代———“旧”的已经被破坏，而“新”的尚没有建立，大多停留在口头上。并不是说这些人不喜欢新事物，他们对“新”的反感是由于当权者反复失信所造成。辛亥革命许诺的“光明未来”从未实现，这使他们将愤怒转向精英改良者、革命家和政府“新”旗帜下的一切事物。

这些都是一般民众最直接的经历，这种社会现实和人民的哀怨不能不说是这场革命的一个悲剧，这也真是对“文明的”共和制度的一个莫大的讽刺。在辛亥革命之前的城市改良中，“文明”便是精英们使用频率最高的时髦词汇之一。他们开始以为可以以改良趋近文明，后又相信革命建立共和制度会带给人民以文明，但总是一个个梦想的破灭。因此，当我们历史学家评价一场革命的时候，当我们过分钟情于国家民族的宏大叙事的时候，难道我们不该认真体会一下芸芸众生的真切感受吗？

◎王笛，学者，著有《茶馆：成都的公共生活和微观世界》等。