王汎森：思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考

思想是生活的一種方式——中國近代思想史的再思考

在進入正文前，我要先提幾點可能的質疑：我是不是在為中國沒有發展出抽象的哲學思維辯護？是不是傾向於將思想化約為生活？是不是在宣揚一種唯與生活發生關係的思想才有價值的想法？是不是認為重要的、具有原創性的思想家沒有價值，不必用心研究？答案都是否定的。我個人高度重視為何中國沒有發展出像希臘以來的那種抽象的思維。誠如克羅齊（Benedetto Croce，1866-1952）所說的：“思想作為行動才是積極的”、“思想既不是對實在的模仿也不是裝實在的容器”，同時他也強調“思想不在生活之外，甚至就是生活職能”。那麼如果想瞭解思想在歷史發展中實際的樣態，則不能忽略“思想的生活性”與“生活的思想性”的問題。所以，一方面是“思想是生活的一種方式”，另方面是“生活是思想的一種方式”。至於本書的標題之所以僅取前者（“思想是生活的一種方式”），只是為求簡潔方便而已。而不管哪一面，我所討論的都只是對傳統思想史視野的一種擴大，而不是對思想史工作的取代。

將近二十年前，我在《思想史與生活史的交界》一文中，便提到對“思想的生活性”、“生活的思想性”，以及這兩者之間往復交織，宛如“風”般來回往復的現象的興趣。但當時的想像相對比較簡單，後來在考慮這個問題時，“宇宙如網”的意象經常出現在我腦海中。此處所謂的“生活”，包括的範圍比較寬，其中當然也包括社會生活、經濟生活、政治生活。而我之所以特別強調“生活”這個面相，是因為即使是涉及經濟、政治、社會，我所側重的也還是在經濟生活、政治生活、社會生活的層面。

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在近代中國史學中“思想的生活性”與“生活的思想性”之所以被忽略，可能與西方“哲學”觀念的傳入有關。“哲學”高踞學問的寶座之後，人們有意無意之間認為，要經過幾度從生活世界抽離之後的哲學，才是最高的真理。但如果我們想瞭解歷史的發展，則僅注意歷朝各代比較抽象的哲學，往往又未必能解釋歷史的真正變動。本書所關心的是“intellection”，是廣義的思想活動，是一切“思”之事物，是思想如微血管般遍佈整個社會的現象。它們最初可能是來自一些具高度原創性、概念性的哲學思想，但是它們在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常複雜的現象。

對於瞭解傳統中國的歷史而言，“思想的生活性”與“生活的思想性”，似乎是難以回避的面相。而且，在傳統中的許多文本帶有濃厚的生活性。儒家基本上是一種踐履之學，譬如宋明理學的文本，如果不在相當程度上從踐履的角度去把握，則必然會有所誤失。一直到近代反傳統運動之後，這個生活踐履的層面才被刻意忽略。近人研究歷史時，每每忽略傳統思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相應地擴充及複雜化。譬如說其中有性質及內容的不同，光譜濃淡、思想高低之差異，或者說有不同的思想史層次（layers of concept）的存在。不同層次之間既有所區分，也有各種複雜的影響或競合關係。

談“intellection”時，決不能抹煞大思想家的關鍵地位。試想，如果把孔子、孟子、朱熹、王陽明等人，乃至近代的胡適與陳獨秀從思想史上抽掉，歷史又會變成什麼樣子呢？如果將程朱或宋明理學諸大儒都抽掉了，整個東亞近八百年的歷史又會是哪一種景色？歷史上有許多具有重大影響力的通俗文本或意識形態，往往是從具原創性思想層層轉手而來的。譬如T.H.Green（1836-1882）的倫理學思想形塑了十九世紀英國公務員的基本意識形態；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpeter，1883-1950）說過的，許多財政部長腦海中的東西，其實是從他讀過的經濟學教科書轉手而來的。所以在討論思想史應該留意它有一個縱深，需要瞭解並處理思想在社會中周流的實況，免得誤將某種“思想的存在”自然而然地當作“歷史的現實”。

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多年來我都這樣認為。第一，每一段歷史都不是單線的，其中都有各種力量同時在競合著，但並不表示當時沒有主旋律及次旋律之分，也不是沒有大論述與小論述之分。第二，我們應該從歷史中看出層次的分別。層次的分別當然不是像切蛋糕那樣整齊，各層次之間的分別與界域往往模糊難定，但是層次之分別多少是存在的，而且層次之別有時出現在相同人身上。譬如清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方面作反宋儒的考證工作，但是在參加科舉考試時所攻習的仍是四書朱注。

層次之別有時出現在不同人群中。譬如在清代考證學當令之時，有一層官員、學者、地方讀書人是以生活化的理學作為其持身的標準，如唐鑒（1778-1861）《清學案小識》中所列舉的大量案例，或如清末民初沈子培（曾植，1850-1922）所觀察到的，即使在考證學盛行的時代，“乾嘉以來朝貴負時望者，其衣缽有二途。上者正身潔己，操行清峻，以彭南畇《儒門法語》為宗；其次則謙抑清儉，與時消息，不蹈危機，以張文端《聰訓齋語》為法。百餘年來漢官所稱賢士大夫之風氣在是矣。”

對不同思想史層次的瞭解有助於我們澄清一種誤會，誤以為思想史中所陳述過的即自然而然周流於一般人民腦海中，忽略了其中可能存在的斷裂（conceptual lags）。譬如說會誤以為清代中期以後，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、淩廷堪（1857-1809）的新人性論已經是人們思想的公分母；或誤以為明清以來，既然有崇商的思想家，那麼廣大士大夫世界應當是已經採取了一種重商的觀點；或誤以為太虛法師（1890-1947）于民初提出“人生佛教”之後，在當時廣大佛教信徒已經接受了這個概念，而忘了這是要等到幾十年之後，經印順（1906-2005）、證嚴等人提倡“人間佛教”之後，才得以下及廣大的群眾、並產生有力的行動。如果不分層次進行觀察，則往往會誤以為思想家所鼓吹的，自然會被各個層次的人所接受，或誤以為浮在咖啡上淺淺的一層奶油，早已經滲透到整杯咖啡中。

在“思想是生活的一種方式”或“生活是思想的一種方式”這個大前提下，首先要考慮的是生活與思想／知識交織的現象。首先，關心“文本”的“生活性”這個問題，有好幾個方面，譬如古代有不少文本，本來就應該從“思想與生活”這個角度去領略。如果忽略了這一層，除了可能誤失了它的意義之外，而且不能鮮活生動地理解文本及文本後面的活生生的意志與活動，也失去了揣摩、模擬它們的意義，失去了轉化自己心智與行動的機會。本書“外編”所收的《經學是生活的一種方式》則是另外一種例子，它顯示在“使用”、“詮釋”等場合中，思想與生活交織的現象。我在這一篇文章中提到，抄《春秋繁露·祈雨篇》以祈雨，評論《春秋》以寓自己的出處進退等都是。

又如明清學術轉型，一般多只將注意力集中在考證學的崛起，很少注意到回向經典、回向古代，在現實政治、人生態度及其他若干方面帶來的深刻改變。譬如它帶出一批新的政治語言、帶出一種新的想像政治的架構。在之前的一個階段可能是處於邊緣的，或陌生甚至不存在的語言及思考政治的架構，在此時來到歷史舞臺中央，成為形塑輿論，合理化或排斥某種政治生活的態度。而這些影響，其實與考證學這種新學術的興起至少是一樣重要的。

歷代“經書”每每有其生活性，討論經書往往也同時在指涉現實。近代學者洪廷彥在《經學史與歷代政治》中討論何休（129-182）的《公羊解詁》。洪氏說該書的論點每每針對東漢末年社會政治的突出問題而發，如中央受宦官控制，如少數民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊傳》的說法，認為應該要“先正京師”，即針對處理宦官專權的問題而發；何氏又說“乃正諸夏”，即是把首都以外的地方安定下來；最後是“乃正夷狄”，即是解決少數民族的問題。足見《公羊解詁》這一部書，既是東漢的，也是跨越時空的；既是生活的，也同時是一部經典注釋之書。每一次“用經”都是對自己生命的一次新塑造，而每一次的”用”，也都是對經書的性質與內容的新發展，也直接或間接參與建構“傳統”。所以，關於“用經”或“用史”的研究，是不可或缺的。

這個討論還可以延伸到另一個面相：“歷史的”與“思想的”是否必然處於互相排斥的狀態？我認為答案應該是否定的。事實上，從生活情境中所蘊育出來的思想、哲學，也可能產生跨越時代的影響。宋明理學的產生與唐末五代以來的政治、社會、思想、人心有關，宋代大儒不滿唐末五代以來的亂局，並試著對此亂局提出解方，而宋明理學即帶有這個解方的某些藥性，然而這並不影響那一套思想後來成為跨越時空的思想資源。故一時的，也可能成為永遠的，而事實上所有永遠的，最開始也與一時的歷史與生活情境不能完全分開。舉例說，我們如果細看朱熹的生平的資料，看朱氏成書或醞釀思想的過程，就可以印證前述的觀點。

（下節從略，附全文鏈接）

新史學1902|王汎森《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》

（作者：王泛森，台湾中研院院士，歷史語言研究所特聘研究員；文章節錄自《思想是生活的一種方式》一書，北京大學出版社2018年版）

来源：開源研究機構