任锋 雷升伟：参与型公天下：黄宗羲在《明夷待访录》中的宪制筹划
黄宗羲的《明夷待访录》不仅是政治理论领域的大著作，而且是晚清以降政治变革中颇为引人注目的实践资源。在前一个方面，通过对历代政治与制度的得失进行检讨，以及在其他政治理论家所积累的经验观基础上，黄宗羲构建了一个冲破君权桎梏并与近世平民化社会参与诉求相适应的君臣民整合新方案；在后一个方面，黄宗羲新方案中主张参与性挺立，且此宪制化的追求跟近代特殊的实践需要暗合，从而变成革命和立国均可以积极化用的重要资源，甚至埋下了后来全民政治的伏线。我们应该如何理解《明夷待访录》作为规范理论建构的系统性与其作为实践资源体现出来的选择性之间的关联？在政治理论意义上，这种关联意味着什么？对此，如果仍然局限于比附政体论这一外部性视角，那么问题始终难以得到澄清与解答。关于上述问题，诸多学者聚讼纷纷，尚未形成定论。然而，循着相关线索可以发现，黄宗羲试图构建的确实是一个与现代民主共和极具亲缘性的治体论式政治图景，即参与型公天下。
在《先秦政治思想史》一书中，梁启超指出，“国为人民公共之国，为人民共同利益故乃有政治。此二义者，我先民见之甚明”。但是，他同时认为存在不足，就是“无参政权”，“我先民非惟未尝研究其方法，抑似未承认此理论”。那么，“先民”真没有研究其方法，以及提供落实的方案吗？对此，其实梁启超自身已经提供了答案的线索。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超说“《明夷待访录》之《原君》、《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席”，在《中国近三百年学术史》中，梁启超仍然称赞《明夷待访录》“的确含有民主主义的精神”，那《明夷待访录》不正是研究其方法，乃至提供了落实办法吗？事实上，正因为二者在问题设置和解题思路上存在共性，黄宗羲才被称为“亚洲的卢梭”，《明夷待访录》才成为近代仁人志士不断援引的资源。不过，《明夷待访录》跟《民约》毕竟不同源，而且指向不尽相同。钱穆同样肯认《明夷待访录》之《原君》《原臣》诸篇“发挥民主政治之精神所在”，但同时指出“卢骚《民约论》仅本空想，而梨洲则根据中国传统史实”。牟宗三亦认为《明夷待访录》包含的理想的实质就是民主政治，但表示其原型是“大同”理想。这恰恰提示，尽管政治原理层面的取向具有高度一致性，但《明夷待访录》跟《民约》的理论特质以及所提供的政治方案，包括具体的政治原则以及制度安排等确实并不一样。
在《孟子师说》中，黄宗羲直陈“使孟子得行其道，则三代之治当复见，而秦必不得志于天下。顾圣王之统遂绝者，古今之一大厄会也”。可以说，黄宗羲念及的是复三代之治，切入点也不是自然法和自然权利，而是圣王之统及其典范化的政治意涵。相比卢梭所谓天赋人权，诉诸在实践中不断得到援引和重建的圣王之统是黄宗羲的立论根基。在这个意义上，黄宗羲承接了古典儒学的秩序理念，但是，他也受到理学心学政教思路的强烈影响，倾向将普遍个体与外在秩序直接联系起来，并予以制度化的安顿。尤其值得注意的是，黄宗羲广泛吸取宋元明关于公议、经筵、学校、提学、乡约等政治实践与礼法建设经验，构建了一个覆盖中央、地方及基层的学校建制，以实现对政治的全面领导。依托这一新建制，传统政治理论脉络中公天下的政治理想得到了宪制保障，同时实现了政之所从出、其权力不“在人民以外”。而在这个意义上，黄宗羲的《明夷待访录》无疑堪称近代共和转型的理论前导。
一、政治空间的释放：作为宪制原则的公天下
对中国传统政治理论家来说，君主常是理论运思的出发点。黄宗羲的《明夷待访录》开篇也就君主问题展开论说。不过，黄宗羲经验观和现实观的基础却不同于他人，他要在贯通历代政治经验的基础上，对晚明以来的政教秩序重建难题开出一个总的解决方案。其中，明代的政治实践无疑是黄宗羲最切近的经验来源。在《明夷待访录》中，黄宗羲将有明无善治的原因上溯至“高皇帝罢丞相”，对君主破坏共治宪制和理想的行为表达了激烈批判。事实上，这一点在宋代中后期已见端倪。王安石推行刚健政府，权力进一步扩张，而理学如朱熹欲先正君心，结果君权要兼挑祧道统。到了明代，朱元璋直接废止宰相，而且推崇刚猛治官，导致君权桎梏政治社会活力；此一情况“使理想的政治家风度无从产生”，“为中国政统有失道统意义之最大一关键”。然而，反映在以《大学衍义补》为代表的明代政治论说里，却表现为将现实中有位无德的君主也不得不视为可想象的圣王。在这种情况下，有位无德的君主从体制框架上桎梏了政治理想性和活动空间，台谏监察等制度和治人脆弱性皆为黄宗羲熟知。但他对问题的根由不断向上溯源，最终推至三代以下的圣王之统遂绝，从而为转出来“有治法而后有治人”的命题积累了强大动能并奠定了坚实的理论和历史基础。
依照“有治法而后有治人”的命题，黄宗羲的首要任务是对治法进行改造，破除三代以下君主私天下的政治格局。这属于政治框架的改变，涉及政治原则的重构及其再宪制化，需要黄宗羲在理论上必须克服一些难题：一方面，既然问题的根源是圣王之统遂绝，那么关键任务自然是复圣王之统；另一方面，复圣王之统又如何避免流于空言，或者导向代表圣王之统的教与学的力量与以现实中君主为旨归的政治力量的二元对抗，甚或开启另一种时君圣王化的路径呢？在这方面，宋代以来理学心学的一些资源，其师刘宗周对幽暗意识的承认与重视，以及近世以来强调礼法化宪制化的政治与思想发展趋势，为黄宗羲完成任务进而释放政治参与空间提供了极大的助力。
在宋代理学心学这里发生的本体论式转向，奠定了以下政治理解的思维结构和政治行动的理想标准。具体来讲，它以回复到人的本然之性作为好政治的出发点和根本，并在理想的好政治应该如何之类大本大原的问题上展开思考。黄宗羲同样从这个方向进行立论，但其对人的本然之性的理解同时深受刘宗周的影响，从而对其中不可消除的幽暗面格外关注。但对人性中幽暗面予以正视又不在价值上认可，并不能完全展现他的勇气；真正的理论开辟勇气体现在黄宗羲将这种认识彻底推及所有人，包括普通民众、现实中的君主以及理想中的圣王。在《原君》篇中，黄宗羲称人情，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。但是，这仅是思考的出发点，真正的关键是这种人情可能造成的理论后果，以及它将导向怎样的政治生活。在这里，黄宗羲重新解释了具有规范性意义的政治生活之所以产生的原因和条件。
黄宗羲将所有人平等地拉低到一个可以去重新认识的地步，为理解政治生活找到了新的基础。在这个过程中，他面临的主要困难不是来自如何理解现实中的君主，而是如何理解圣王之统中的圣王。通过追溯有生之初的原初状态，黄宗羲全面廓清了此种境况下所确立的圣王之统的政治意涵。依照黄宗羲的看法，相较于后世现实中被视为产业而遭到盘剥的生存处境，在原初状态下“人各得自私也，人各得自利也”算是一种比较理想的生活。但是，这种生活毕竟不够稳定，也不够完满。其一，“人各自私也，人各自利也”，导致天下“有公害而莫或除之”，转而危及原本能够各得自私、各得自利的生活；其二，也是囿于“人各自私也，人各自利也”，导致“天下有公利而莫或兴之”，所有人的生活始终陷于低水平的自足。在这种情况下，所谓除公害、兴公利其实指向了一种新的具有公共性的政治生活的实现。而在黄宗羲看来，要完成除公害兴公利的任务待“有人者出”，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，此即圣王。因此，政治生活的成形直接跟圣王的出现相联系，此时作为开端的圣王制作直接演变成典范，对三代以下的政治生活构成根本性规范。
需要追问的是，对要破除三代以下君主的权力的任务来说，这一根本性规范的具体内涵是什么呢？这涉及将圣王的道德德性转变为后世君主的政治德性。按照黄宗羲的描述，圣王“勤劳必千万于天下之人”，“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利”，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，“必非天下之人情所欲居也”。对此，黄宗羲并没有选择调整人情论的适用范围，也没有选择让政治的公共性屈从于人情的私利性。借助对圣王的形象重构，黄宗羲凸显了圣王之除公害兴公利的公天下的道德德性的重要性，并将之作为克服前述难题的关键。“量而不欲入者”，许由、务光之所以踌躇，原因是他们明了政治职位的公共属性与人情的私利性之间的张力，因而在道德上表现出慎重；“入而又去之者”，尧、舜接受并巩固了德性资格的必要性，且以实际行动即去位捍卫了政治上的公天下原则；“初不欲入而不得去者”，禹则循奉公天下原则的优先性，始终让人情的私利性在政治生活中居于次要位置。黄宗羲对圣王形象的低调化处理，反而从人情论角度凸显了他们行为的政治典范意义。正是一位位圣王前赴后继形成圣王之统，才让政治的公天下原则直接转化成了对后世政治实践和主体的规范性要求。且以对后世君主的影响来讲，公天下的德性资格是其正当性来源，构成了其权力的基础，同时也形成一种政治上的高位约束。可以说，公天下的政治原则促成了君主的德性资格从主观到客观的转变。
接下来，黄宗羲顺应近世礼法化宪制化的趋势，将此一成果转化为能够对现实政治进行全面指导的宪制原则。在这个过程中，核心环节是对公天下原则的抽离和宪制化。实际上，黄宗羲对圣王形象的低调化处理中，已经借助公害公利的概念，成功抽离出了公天下这一具有最高规范性的原则。一方面，圣王“藏天下于天下者也”，所奉或所立的三代之法“因未尝为一己而立”，将公天下通过治理予以实化；另一方面，三代以下的君主“藏天下于筐箧者也”，施行的都是“非法之法”，完全背离公天下的原则而将私天下推行到极致。通过对公天下原则的双向运用，黄宗羲一是达到了在自身理论内部对三代以下君主的最大限度批判，为释放政治空间准备了充足的理由，二是将公天下直接跟统治正当性勾连起来，为释放政治空间提供了宪制原则上的支撑。其中，将公天下原则宪制化在《原法》篇中构建的法理论里被最终完成。在《原法》篇中，黄宗羲进一步指出，“三代以上有法，三代以下无法”。但是，前者是让天下人能够自利、各得其利然后兴公利的天下之法，属于圣王贯彻公天下原则进行统治而实现的善治；后者则是君主“唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法”的“一家之法”，实质属于需要被破除的君主藏天下于筐箧的非法之法。借助在根本法意义上的运用，公天下原则得以彻底宪制化了。这样，经过先具像化再抽象化，圣王之统的政治意涵从任何具体的圣王或君主身上移开并被聚焦于公天下的政治原则上；与此同时，这一政治原则又通过三代以上有法之法得到填充，得以充分宪制化。至此，公天下的宪制原则可以随时被用来破除君主的权力桎梏，达到释放政治参与空间、重塑治法的目的了。
总的来看，黄宗羲承接了古典儒学的秩序理念，强调以圣王及其道德德性为核心内容的圣王之统对政治秩序的奠基性意义，又循着理学心学形成的适应近世平民化趋势的秩序构建的路径，立足于普遍的自然的人情来探索政治公共性的形成。然而，源于对幽暗意识的承认和重视，原本在人情心性与现实秩序之间存在的张力，被黄宗羲以政治德性替换道德德性的方式予以解决。既然原初状态下圣王之统作为政治秩序的规范性基础被接续下来，且公天下已经成为政治活动的宪制原则，那么释放政治参与空间的任务已经完成。事实上，公天下的宪制原则的确立，还推动了普遍个体意义上的政治主体性的觉醒，并为满足新的资格的政治参与提供了坚实的依据。
二、政治责任的扩展：作为参与资格的公天下
对黄宗羲来说，在政治参与空间得到释放之后，紧随而来的问题是如何确定参与主体及其制度化方式。在这方面，如何重塑现实中既存的政治角色乃至制度与机构，尤其是君主、宰相、藩镇、阉宦等，仍是需要先行解决的问题。举例来讲，在三代以下的政治传统中，君主是事实上的政治体系的核心，因此如何重新安置君主是最迫切的事情。在《原法》篇中，黄宗羲指出三代以下的君主丧失政治德性，“利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺”，竭力实现藏天下于筐箧。于是，“法不得不密”，而“法愈密而天下之乱即生于法之中”。对此，黄宗羲给出的办法是拆分掉君主在政治和治理上的权能，最终形成某种意义上的政治责任共同体与治理意义上的二元体系。具体来讲，恢复原初状态下基于协作的君臣之义，并重建相职相权；此外，援引圣王之统发挥教与学的力量，构建学校建制来全面领导政治。前者涉及政治与治理层面的职权重构，后者涉及政教政学关系的系统性调整。这两个方面均是在公天下的宪制原则基础上以治乱责任为中心的职分或资格的调整和扩展，属于黄宗羲最重要的宪制改革内容。
在对废相的批判中，黄宗羲指出其后果不仅是使“宰相传贤足相补救”、“自得以古圣哲王之行摩切其主”诸制度精义丧失，更重要的是让君臣之义先绝，师道或道统象征的教与学的力量只能成为潜流。在《原君》篇中，黄宗羲将君主的职分变成政治理论的中心议题，“是故明乎为君之职分，则唐、虞之世，人人能让，许由、务光非绝尘也；不明乎为君之职分，则市井之间，人人可欲，许由、务光所以旷后世而不闻也”。问题在于，在三代以下的政治实践中，尽管君主成为制度运转的中心，却无法承担起相应的职分责任。甚至，君主反过来破坏实践中形成的符合公天下原则的思想和制度。在黄宗羲看来，不管是理论上还是实践中，君主都不再是预期中能够集中担负起政治责任的对象了。因此，恢复君臣之义是根本举措，而这需要重新理解君臣的职分，乃至所有政治参与主体的资格了。
根据公天下的宪制原则，君主的职位和权力本身需要德性资格，即恪守除公害兴公利的责任。在黄宗羲看来，这其实就是一种政治职分或参与资格。他在公天下的前提下聚焦天下治乱的担纲问题，赋予所有政治职位以及政治参与相应的政治责任，建构了职分论或参与资格论。所谓治乱责任，“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。以最重要的君臣关系来说，其产生的原初情境是“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，这意味着他们都是政治责任共同体的成员，二者之间是政治协作而非给予与服从的权力关系。其次，“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也；若手不执绋，足不履地，曳木者唯娱笑于曳木者之前，从曳木者以为良，而曳木之职荒矣”，这是君臣关系的实质内涵。所谓“官者，分身之君也”，君与臣不过是平等的政治参与者与责任担负者而已。最后，基于平等的协作关系或参与资格，黄宗羲要求为臣者履行政治责任。“吾以天下万民起见，非其道，即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！”黄宗羲犀利地指出：“以天下为事，则君之师友也。”他固然不满于君主的形声之强，但亦未尝没有对为臣者的自甘附庸化而痛心。其实，公天下的宪制原则可以支撑责任为中心的参与资格，反过来充分发挥责任为中心的政治主体性也可以助力良好的政治协作关系的形成和公天下理想的实现。
黄宗羲利用共曳木说建构了以责任为中心的职分论或参与资格论，同时，还在权能方面做了结构性的调整，即赋予宰相更重的礼法职责。首先，他从礼治的角度，指出了作为典范的君臣关系的样态。“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。”在黄宗羲看来，废礼废相是秦汉以后政治生态败坏后的结果。理想的君臣关系是荣辱与共、义利一体且相互成就。其次，从宪制的角度，重构了设立宰相的职责。“天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意”，而且，“使宰相不罢，自得以古圣哲王之行摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”。可以说，宰相不再仅是作为君主的补救性安排而存在，而是宪制意义上跟君主相对平等的政治责任的分担者。再次，从君臣民整合的角度，黄宗羲勾勒了作为机构的宰相在通上下之情中的重要意义。“宰相设政事堂，使新进士主之，或用待诏者”，所用都是能够挺立政治责任感的人员；“唐张说为相，列五房于政事堂之后：一日吏房，二日枢机房，三日兵房，四日户房，五日刑礼房，分曹以主众务，此其例也”，宰相能够全方位覆盖治理需要；“四方上书言利弊者及待诏之人皆集焉，凡事无不得达”，宰相在通上下之情中构成了一个中心性渠道或空间。最后，从治理的角度，构建了君主—宰相的二元治理格局。在黄宗羲的构想里，参知政事无常员，但宰相一人；每日便殿议政时，天子南面，而宰相、六卿、谏官则东西面以次坐。在这一议政空间中，治理结构已经具有二元格局的意味。更重要的是，“凡章奏进呈，六科给事中主之，给事中以白宰相，宰相以白天子”，宰相居于政事处理中的枢机地位，然后“同议可否”。同时，“天子批红”，“天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。在黄宗羲看来，宰相批之，直接下六部施行，根本不再需要呈之御前。这样，以枢机地位为基础，复加上同议可否与宰相批之下六部施行的职权，可知在政事处理或者治理意义上宰相与君主已经构成二元格局。
尽管如此，源于对历代政治经验的反思，黄宗羲仍然顾虑这些安排并不能根绝君主私天下的取向。在原初状态下，所有人都具有自私自利的倾向，而唯独君主具有此倾向推到极限的权力。“秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也；汉建庶孽，以其可以藩屏于我也；宋解方镇之兵，以方镇之不利于我也。”而且，在君权的桎梏下，即使挺立政治主体性的治人存在，也只能“安于苟简，而不能有度外之功名”。正因为如此，黄宗羲才提出有治法而后有治人的命题，进而追问法本身的性质。在他看来，为避免“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”，除了重建相权、方镇等外，还需要更根本的制度建设，即构建起“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间”的道法合一的宪制安排。从其性质来看，这一宪制安排源自圣王之统奠基的三代，所代表的更多是一种属于教与学的力量。关于这种力量的政治安排，宋明以来围绕君主为核心对象展开的经筵、在中央层面形成的公议或公论政治及其他共治实践、从中央到基层囊括国子监、太学、社学等学校建制以及讲会、乡约等自治探索，在思想上和制度上均积累了深厚的经验，成为黄宗羲可以直接调动的资源。其中，师道意识的挺立，或者道统论的绽出，跟政治权力形成某种意义上的二元权威，以及教学或教化层面宋元明时期的制度化的发展，特别是在基层广泛设立社学，而且开展以士人为中心的乡规乡约建设，是黄宗羲建构新建制不可替代的重要资源。正是以此诸多资源为基础，黄宗羲构建了一个共时性的宪制安排，即学校建制。通过学校建制要对宰相提供支援，要对君主进行教化与监督，要“必使治天下之具皆出于学校”，实现对政治的全面领导，最终形成政教或政学一元而治理二元的模式。
第一，通过学校树立政治上的评判标准。三代以下，君主不仅垄断政治权力，而且控制了天下之是非标准。因此，破除君主权力桎梏的一个方面就是破除其对评判标准的宰制。在黄宗羲看来，必须将君主纳入教化范围，使“天子之子年至十五，则与大臣之子就学于太学，使知民之情伪，且使之稍习于劳苦，毋得闭置宫中，其所闻见不出宦官宫妾之外，妄自崇大也”，从而将君主及以其为核心的政治活动全部纳入新的评判标准的规范之下，最终实现“公其非是于学校”。第二，通过学校展开公议基础上的善治。依照黄宗羲的观点，学校是一个广泛分布于中央、地方以及基层的建制。在中央一级的太学，其负责人为祭酒，“推择当世大儒，其重与宰相等，或宰相退处为之”。祭酒不仅政治社会地位尊重，而且肩负教化重要政治主体与监督施政的权责。黄宗羲指出：“每朔日，天子临幸太学，宰相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳。”在郡县一级的学校，学官负责教化缙绅士子，纠察政事缺失，以及提督学政。“学官讲学，郡县官就弟子列，北面再拜”；“郡县官政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”，决于公论；在讲学过程中，“师弟子各以疑义相质难”；同时，“其以簿书期会，不至者罚之”。当然，“郡县公议，请名儒主之。自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任，不拘已任未任也。其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之”。必须指出的是，“择名儒以提督学政，然学官不隶属于提学，以其学行名辈相师友也”。在基层，“凡邑之生童皆裹粮从学，离城烟火聚落之处士人众多者，亦置经师”。凡有关乡饮酒、乡贤名宦祠以及民间吉凶事宜，士子均须参议其中，引领社会。总的来看，通过学官类成员要评议政治，领政化俗，导向善治。第三，通过学校“必使治天下之具皆出于学校”。在黄宗羲看来，治具之大者，人与法。不仅君主、宰相及其执事要用士人，而且“簿书、期会、钱谷、戎狱，一切委之俗吏”也得重新由士人充任。学校设立“《五经》师，兵法、历算、医、射各有师，皆听学官自择”，最终考核授职。也就是说，学校不仅要为政治与治理全面立法，而且要为此全面培养与输送人才。以此为基础，通过学校建制对政治社会进行全面领导，黄宗羲试图实现“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气”的善治之世。
既然政治与治理均被纳入学校所代表的教与学的力量的领导下，并由此展开主体塑造和组织运作，那么在观念依据和现实运作上自然是学校通过以学领政的方式实现所谓政教或政学一元模式。当然，具体到治理层面，一方面政治体系内部存在君权优先的君主—宰相二元格局，另一方面学校跟整个政治系统又构成一种二元体系，所以，黄宗羲所建构的其实是一种复合型的二元治理模式。其中，尽管学校建制与政治体系均作为实体存在，但后者被纳入到前者的全面领导下，君主在政治上具有优先地位但又必须在学校接受教化，学校全面领导政治但宰相退而可为祭酒学官，这些交叉条件或关系的存在，使得政教政学关系整体上呈现为一种相维相制的混合模式。总的来看，黄宗羲从公天下的宪制原则出发，建构了以责任为中心的职分论或参与资格论，并据此重构了君主、宰相等在政治与治理上的权责安排，还进一步建构了一个共时性的学校建制以实现对政治与治理的全面领导，完成了确认参与主体及其参与制度化的任务。至此，参与型公天下规模已成，接下来的任务就是落实公天下的治理理想了。
三、政治理想的实化：作为治理导向的公天下
对黄宗羲来说，参与型公天下的政治理想也需要追溯到圣王之统。依照黄宗羲的论述，“二帝、三王知天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之：知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱”。这一图景兼顾了人性需求的丰富性，包括自然必然性层面的存养、社会必然性层面的教化以及政治必然性层面的防乱止争在内的复数目标，突出了民生治理意义上的善治特征。问题在于，三代以下的政治主体发生了质的改变，参与型公天下又该怎样予以落实呢？在这个方面，宋以来中央层面的君臣共治、州郡存在的官员与士绅及普通民众的协治，以及大量士绅与普通民众关于基层社会管理的探索性自治，为黄宗羲提供了直接的经验资源。在此基础上，黄宗羲形成了一个兼顾开放性和代表性的全民政治主体。只要具备公天下的政治责任感，就有参与政治的资格，就是潜在的政治主体。所以，政治主体当然包括普通民众，尽管其典型代表是士人。而当政治主体的资格与参与的制度化方式确立起来后，落实参与型公天下的政治理想就需要选拔或推动相应的政治主体以公天下为导向进行治理来完成了。
在自然必然性层面，黄宗羲要求存民养民，并在制度上承认一定的自利行为的正当性。他发现，“天下之赋日增，而后之为民者日困于前”。黄宗羲要求“以下下为则而后合于古法也”，“重定天下之赋”。而且，黄宗羲还提出，以“卫所之屯田”，“所以复井田”。首先，屯田居其十分之一。其次，每军拨出五十亩，“科正粮十二石，听本军支用，余粮十二石，给本卫官军俸粮，是实征十二石也”。“每亩二斗四升，亦即周之乡遂用贡法也”。再次，州县之内，官田又居其十分之三。特别地，在满足自然必然性需要之后，允许一定数量的土地自由流动，“以实在田土均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之田自无不足，又何必限田、均田之纷纷，而徒为困苦富民之事乎！”最后，设置常数税率。“援田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则”，“其户口则以为出兵养兵之赋”，“反积累以前而为之制”。需要补充的是，一方面受到农商社会氛围的影响，一方面“夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也”，所以黄宗羲认为工商皆本。但是，他同时认为商业扩张会影响世道心术，“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用”，主张“一概痛绝之”。在他看来，“民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也”。在此基础上，黄宗羲指出“故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛，吾所谓学校之教明而后可也”。这就从自然必然性上升到社会必然性层面的善治了。
在社会必然性层面，黄宗羲主张礼法并用，行教化易风俗。其一，明确拒斥“二氏”，汲取相关资源来推行教化。“凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之，小者改为小学，蒙师领之，以分处诸生受业。其寺产即隶于学，以赡诸生之贫者。二氏之徒，分别其有学行者，归之学宫，其余则各还其业。”其二，依托学校建制，以儒为本全面移风易俗。“凡邑之生童皆裹粮从学，离城烟火聚落之处士人众多者，亦置经师。民间童子十人以上，则以诸生之老而不仕者充为蒙师。故郡邑无无师之士，而士之学行成者，非主六曹之事，则主分教之务，亦无不用之人。”其三，为了实现教化的最大效果，对知识来源和传播进行管制。“功业气节则考之国史，文草则稽之传世，理学则定之言行。此外乡曲之小誉，时文之声名，讲章之经学，依附之事功，已经入祠者皆罢之。凡郡邑书籍，不论行世藏家，博搜重购。每书钞印三册，一册上秘府，一册送太学，一册存本学。”“时人文集，古文非有师法，语录非有心得，奏议无裨实用，序事无补史学者，不许传刻。”而且，规定如“士子选场屋之文及私试义策，蛊惑坊市者，弟子员黜革，见任官落职，致仕官夺告身”，“其时文、小说、词曲、应酬代笔，已刻者皆追板烧之”。其四，为了使这一套教化完全转化为日常生活的内容，特地规定“民间吉凶，一依朱子《家礼》行事”。特别地，一方面有正面的鼓励，如乡饮酒，“士人年七十以上，生平无玷清议者，庶民年八十以上，无过犯者，皆以齿南面，学官、郡县官皆北面，宪老乞言”，另一方面也有惩戒措施，“凡一邑之名迹及先贤陵墓祠宇，其修饰表章，皆学官之事。淫祠通行拆毁，但留土谷，设主祀之。故入其境，有违礼之祀，有非法之服，市悬无益之物，土留未掩之丧，优歌在耳，鄙语满街，则学官之职不修也”。这实际上是礼法性质的规定，它在操作层面一定程度上不得不借助政治必然性上的支持。
在政治必然性层面，所谓防乱止争有对暴力的控制与直接使用，也有基于此形成的社会责任的约束。在行教化易风俗上，主要办法是价值层面的示范和符合礼的行为的引领。而要使这种积极的行为倾向真正转化为一种具有约束力的社会责任，则需要基于对以暴力的控制与使用为基础的法治建设的强制性规约。所以，行教化易风俗出于社会必然性，也以社会必然性为根本，但同时跟政治必然性紧密关联。然就以暴力的控制与使用为基础的强制性规约而言，主要体现为黄宗羲从“安国家，全社稷”的层面对“武事”提供了规范性指导，并在此基础上重构了基本的兵制和养兵策略。在黄宗羲看来，“专任大帅，不使文臣节制”，称不上真正的重武。黄宗羲指出，“夫安国家，全社稷，君子之事也；供指使，用气力，小人之事也”。通过对“兵兴以后”与承平之时进行对比，他进一步追问“国冢社稷之事，孰有大于将？”“使小人而优为之，又何贵乎君子耶？今以天下之大托之于小人，为重武耶，为轻武耶？”换言之，应该以天下之大托之于君子，使君子统领武事，才是真正的重武。按照黄宗羲的观点，根本办法是“使文武合为一途”，“为儒生者知兵书战策非我分外，习之而知其无过高之论，为武夫者知亲上爱民为用武之本，不以粗暴为能，是则皆不可叛之人也”。与此同时，黄宗羲还勾勒了基本的兵制安排。“余以为天下之兵当取之于口，而天下为兵之养当取之于户。其取之口也，教练之时五十而出二，调发之时五十而出一；其取之户也，调发之兵十户而养一，教练之兵则无资于养。”归根到底，在黄宗羲看来只有将武事掌握在更能够恪守公天下的政治责任的士人手里，才能真正落实防乱止争进而企及善治。
在黄宗羲的构想中，实现复数的治理目标依托于学校培养出来的人才，他们更能够恪守公天下的政治责任。所以，政治与治理主体的典型代表是士人。举凡重要的主体如君主、宰相、讲官等都是士人，而且其后备人员、助手等也都用士人。在《置相》篇里，黄宗羲指出“每日便殿议政，天子南面，宰相、六卿、谏官东西面以次坐。其执事皆用士人”，“宰相设政事堂，使新进士主之，或用待诏者”。所谓新进士与待诏，均指的是士人。即使是胥吏之事，也需要用士人，“六部院寺之吏，请以进士之观政者为之，次及任子，次及国学之应仕者。满调则出官州县，或历部院属官，不能者落职。郡县之吏，各设六曹，请以弟子员之当廪食者充之。满调则升之国学，或即补六部院寺之吏，不能者终身不听出仕。郡之经历、照磨、知事，县之丞、簿、典史，悉行汰去。行省之法，一如郡县。”之所以如此，跟黄宗羲接续圣王之统的政治意涵设立学校建制有关，也跟宋元明以来社会的流动性以及社会观念的变化密切相关。学校要为政治与治理全面立法，这法就是公天下的法；也要为此全面培养与输送人才，这人才就是以公天下为内在规定性的人才。要知道，学校落实的是普遍的教学与教化，士人结构本身就具有无限的开放性；学校培养的是具有公天下的政治责任感的士人，士人本身就具有对政治主体的代表性；士人流向多元化，并不是一个固定的特权阶层，体现了全民政治主体的一体性。为此，黄宗羲在选士取士上也进行了调整，“宽取士之法，有科举，有荐举，有太学，有任子，有郡邑佐，有辟召，有绝学，有上书，而用之之严附见焉”。同时，提高了实务能力要求，以科举取士为例，“登第者听宰相鉴别，分置六部各衙门为吏，管领簿书。拔其尤者，仿古侍中之职在天子左右，三考满常调而后出官郡县。又拔其尤者为各部主事，落第者退为弟子员，仍取解试而后得入礼闱”。由此，一个从中央到地方及基层以士人为中心进行政治社会统合的治理体系就得以成形了。
如前所述，这也跟宋以来逐渐发生的以士人为中心的治理体系渐趋成形的社会转型经验紧密相关。从北宋开始，科举扩大带来士人阶层的壮大，一方面推动政治领域的士人政治的形成，一方面为文化教育下移，大量士人参与地方建设，从而引领政治社会的治理转型奠定了基础。究其原因，在科举和改官上的困境，导致士人流向多元化。那些为政治仕途无法直接吸纳的士人，开始大量流向社会其他领域，尤其是地方治理。南宋袁采在家训中论及士大夫之子弟以何为业时讲道：“其才质之美，能习进士业者，上可以取科第、致富贵，次可以开门教授，以受束修之奉。其不能习进士业者，上可以事笔札、代笺简之役，次可以习点读，为童蒙之师。如不能为儒，则医卜、星相、农圃、商贾、伎术，凡可以养生而不至于辱先者，皆可为也。”在这个过程中，元代科举长期停废及儒户建立，又极大助推了趋势。而理学心学作为士人政治的理论基础进一步全面扩散，成为地方士人连接个人、家族、地方与国家的思想纽带，带动书院、社学、乡约等组织化实践。最终，历经长时段积累，使士人为中心的治理体系成为任何力量都无法改变的趋势。正是在这种积淀和情势下，才有王阳明在《节庵方公墓表》中表示“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也”，才有黄宗羲所谓全民政治主体和以士人为中心的治理结构的提出。在黄宗羲的构想中，他们不再是仅能凭借道德能动性的脆弱的治人，而是被宪制性制度确认且得到了政治社会的广泛认可的政治—治理主体，是能对各个层面进行统合以完成公天下理想的实化的可靠担纲者。
四、现代共和转型：参与型公天下的双轨模式
对黄宗羲来说，公天下不仅象征着一种政治理想，而且代表了一种可以追求和实现的方案。在天崩地解的时代，浓重的社会危机让政治参与的道德主动性获得了转化为政治主动性的契机，而黄宗羲在反复追问经由个体参与奠基的政治秩序是否可以成为替代性办法的基础上，形成了可称之为参与型公天下的政治方案。这一方案具有经史兼顾和礼法并用的特点，跟黄宗羲治学主张“工夫所至，即其本体”以及强调心性与事功相统一具有内在的一致性。黄宗羲在《孟子师说》中“窃取师意”讲了一段话：“自后世儒者，事功与仁义分途，于是当变乱之时，力量不足以支持，听其陆沉鱼烂，全身远害，是乃遗亲后君者也。”正是在历代所累积的经验观和现实观的基础上，作为政治理论家的黄宗羲深切地感知到事功与仁义分途的害处，以及由此导致的治人的脆弱性，所以参与型公天下意图统合事功与仁义，以宪制原则的重构以及设置相应的制度体系来支撑得到普遍化的治人的政治参与，最终使其切实成为秩序重建和政治理想实化的责任主体。
首先，参与型公天下实现了秩序理念的政治方案替换。依照张灏先生的观点，古典儒学里有一个二元式的秩序理念，“一个由道德—精神的行动主体组成的共同体与现存的以宇宙王权为中心的社会—政治秩序相抗衡”。在黄宗羲这里，当公天下原则被抽离出来并宪制化后，道德—精神的主体性被转化为政治—责任的主体性，原本二元的秩序变成一元或一体的政治—社会的责任共同体。具体来讲，在公天下前提下构建以责任为中心的职分论或参与资格理论，重新调整了君主、宰相等既存角色与制度的权责，并赋予全民进行政治参与的资格以及宪制体系的保障；由此，行动主体的道德主动性跟政治主动性贯通，进而借助责任为中心的政治参与链接了政治社会秩序，整体上呈现为相融合的一元或一体形态。其次，参与型公天下实现了政治结构的宪制性调整。在历代政治变迁中，所谓武夫、外戚、宦官、藩镇诸多问题得到解决或者控制后，理想的治世并没有如预期一样出现，甚而演变出君主私天下而桎梏一切的局面。黄宗羲追溯圣王之统完成公天下原则的宪制化后，依靠职分论或资格理论的建构将君主的德性从主观转变为客观，使君主对权力的行使跟公天下的原则和理想牢牢绑定；而且，尽管君主优先，但是在政治体系内部明确形成了君主—宰相二元治理格局；与此同时，通过为其他政治主体进行政治参与和社会治理提供宪制保障，使得所有的参与者实际成为平等的责任共同体成员。这样，政治上就变成二元格局基础上的平等且开放的结构。最后，参与型公天下设置了一个共时性的宪制安排即学校建制，以实现对政治的全面领导。学校建制纳君主与宰相于其之下，使后者受到教化与监督，并依据其代表的教与学所形成的规范而组织与行动。这样，学校建制实际完成了不同体系的统合，形成了以学领政的政教或政学一元模式。然而，在治理意义上，学校建制跟整个政治系统又构成一种二元体系，最终在整体上呈现为一种相维相制的混合模式。
参与型公天下实际是在新的条件下新产生的道法人紧密呼应且具有高度统合性的治体秩序。只有放在治体论的长时段视野中，才能发现该方案的内生性脉络，才能发现其经由治道重构的理想性与继承治法传统的保守性的结合产生的综合性与辩证性。具体来讲，公天下原则对政治与治理构成根本性规范，也是其权威和合法性的根本来源，同时，亦作为宪制体系的组织原则与治人的参与资格，最终在彼此呼应与相互支援的基础上被导向公天下的治道理想的实现。当然，对参与型公天下的追求无疑从儒学脉络里的圣王之统中衍生出基本动力，但又在一些方面背离了所谓主流的儒学传统，尤其是其所容纳的激进主义因素。在黄宗羲的政治构想中，基于公天下的政治责任感还与具体的政治社会的约束性规范，包括学校、君主、宰相、讲官，以及其他一些礼法性角色、机构、制度紧密结合在一起。这种政治社会的约束性规范体现了一种统合追求，常规性对参与型公天下的激进因素起到调和作用。然而，在黄宗羲这里有着对公天下的政治秩序的根本肯认，以及对奠基于此种秩序之上的政治责任的偏爱。一旦政治秩序在展开中违背公天下的宪制原则，二者之间存在的自然协调就因为对政治责任的偏爱超越此时具体的政治社会的约束性规范而被打破，参与型公天下就显露出激进主义的变革面向。在这个意义上，参与型公天下内在的具有一种二元性，可以称之为双轨模式。
在晚清以降的共和转型中，黄宗羲的《明夷待访录》之所以成为革命和立国均可以积极化用的资源，根本原因就在参与型公天下内蕴着包括追求善治的渐进性与追求变革的激进性在内的双轨模式。具体来讲，参与型公天下奠基于公天下的秩序之上，其展开的规范依据在于植根于此种秩序中的政治责任。当政治社会不存在严重危机时，现存的政治主体、制度机构等不同体系间能够自然协调，参与型公天下就表现为求善治的渐进模式；一旦严重的政治社会危机打破了自然协调，使渐进模式无法很好的运转起来，那么其追求变革的激进面向就自然显露出来。在追求变革的激进模式主导下，无法回应现实需求的政治主体等政治社会的约束性规范都将成为被变革的对象，逐渐被替换为议会、总统、政党等新的存在。参与型公天下的变革模式的最激烈的形态是所有人参与政治和直接参与政治的全民政治。此时，诸如任何政治主体所要求的德性、知识、经验等都被解构，越是彻底的理念和越是直接的方式越是能释放其变革潜能。正是在此一意义之下，所谓四万万人做皇帝的提法才能得到真正理解，它是参与型公天下的变革逻辑推延到极致的自然结果。当然，在社会危机得到缓解或解除时，既存的政治社会的约束性规范又自动开始发挥作用，启动新的政治建设方案了。参与型公天下的两种模式就这样在实践中有变奏有合奏的演进，呈现出一种辩证发展的样态。因此，参与型公天下非但不是革命与立国的阻碍，反而为民主共和的落地提供了与外来资源汇通而扎下根的真实的动力和土壤。正因为如此，参与型公天下的双轨模式发展成为现代民主共和的先导，《明夷待访录》才被称为遥启现代立国的“‘大宪章’与新王官学”。不过，需要注意的是，这种发展可行的根本基础是公天下的理想，它为不管是何种政治构想与方案都提供了最可通约的路径和原生性动力。这是现代中国得以展开的逻辑原点。
文献来源：任锋、雷升伟，载于《福建师范大学学报（哲学社会科学版）》，2023年第5期。（本文略有改动，文献引用参见原文）
