陈独秀的联合战线与胡适的核心价值

从美国留学归来的胡适，是在安徽同乡、《新青年》杂志主编、北京大学文科学长陈独秀的推荐下进入北大的。《新青年》由一个面对中学生的普及性刊物转变复活为一个具有全国性影响力的同人刊物，是在陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农四大“台柱”的共同努力下得以实现的。随着陈独秀离开北大和《新青年》回迁上海，他与胡适在政治立场及路径选择方面，开始分道扬镳并且渐行渐远；与此同时，两个人在新文化运动方面的“联合战线”以及更深层次的精神联结依然存在。

一、请胡适担任“司令”的陈独秀

以桀骜不驯著称的陈独秀，终其一生从来没有把“司令”的头衔奉送任何人的谦让经历,唯一的特例就是他的安徽小同乡胡适。1920年8月2日，陈独秀在致胡适信中写道：我近来觉得中国人的思想，是万国虚无主义，也就是原有的老子学说与印度空观，再加上欧洲形而上学及无政府主义的总汇。《新青年》以后应该对这个总病根发动总攻击。“这攻击老子学说及形而上学的司令，非请吾兄担任不可。”

这里的“吾兄”是当年的客气话，鲁迅给自己的女学生许广平写信时，也是要称广平兄的。这和现在把年龄比自己小的人称为老兄意思是一样的。陈独秀之所以会如此重视胡适，是因为在此之前，两个人之间曾经有过一场不打不相识的精神碰撞。

1915年9月15日，陈独秀主编的《青年杂志》在上海创刊。一年之后《青年杂志》才改名叫做《新青年》。《青年杂志》创刊后，亚东图书馆的王孟邹给正在美国留学的安徽同乡胡适写信，请他帮助推销杂志并且撰写稿件。1916年8月21日，胡适给陈独秀写了第一封信，其中谈到《青年杂志》第3期刊登了南社诗人谢无量的长篇古诗，这首古诗后面还有你陈独秀写的编者按，说这首诗是“希世之音”。我忍不住要告诉你，你自己一方面写文章提倡欧美国家的“写实主义”也就现实主义文学，认为中国的古典主义文学应该被废除，一方面又称赞这样的古典主义旧体诗。你这样自相矛盾，是会被人取笑的。接下来，胡适开始提倡用白话文替代文言文的“文学革命”。

被胡适打中要害的陈独秀，在1916年10月5日的回信中，只好把“文学改革”的重任寄托在胡适身上。意思是说，文学改革是我们国家目前最迫切的一件事情。《青年杂志》的文艺栏目想改革文艺却没有办法。因为中国从来就没有现实主义的诗文作品，翻译西方文学又不能直接唤醒中国人的现实主义文学观念，这件事情只能请你动手写文章了。换句话说，早在《青年杂志》没有改成《新青年》之前，胡适已经被陈独秀推举为文学革命的总司令了，只是陈独秀没有采用司令的称呼。

事实上，胡适第一次采用“文学革命”的概念，是在1915年9月17日。当时毕业于美国威斯康辛大学的梅光迪，在绮色佳与朋友们一起度暑假，而且准备转入哈佛大学跟随著名文学理论家白璧德（IrvingBabitt）继续深造。刚刚从康乃尔大学文学院毕业的胡适，也准备到位于纽约的哥伦比亚大学跟随著名哲学家杜威读博士。胡适在写给梅光迪的送别诗中，邀请他一起从事文学革命。这首诗是这样写的：“神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣！吾辈势不容坐视，且复号召二三子。”

胡适的“文学革命”没有得到留学美国的好朋友梅光迪、任叔永、杨杏佛等人的积极响应，反而遭到这些人的批评嘲笑。在这种情况下，胡适一方面以身作则，开始一个人尝试白话诗的写作；另一方面知难而退，在应陈独秀邀请而写作的《文学改良刍议》中，放弃了“文学革命”的概念，并且在文章末尾很谦虚地表示说：这篇文章中所谈到的关于文学改良的八个方面的事情，是我几年来认真思考的结果。之所以叫做“刍议”，意思就是没有定稿的草稿。请求国内的朋友们和同志给予批评和指正。

胡适在来信里面提出“文学革命”的时候，陈独秀在回信中并没有接受这个概念，而是采用了“文学改革”的概念。但是，等到胡适改用“文学改良”的时候，陈独秀反而唱起了高调。1917年2月，陈独秀在《新青年》2卷6号发表《文学革命论》一文，大张旗鼓地把胡适捧为“文学革命”的第一人。意思是说，在反对孔教这个问题，《新青年》已经开了伦理道德革命的先声。在文学革命方面，最早高举义旗的急先锋，是我的朋友胡适。我现在要高举“文化革命军”的大旗给予声援。在这篇文章的结束语中，陈独秀干脆喊出了冲锋陷阵的呐喊：“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！”

陈独秀所说的“伦理道德革命”，也就是后来被陶孟和、高一涵、周作人等人广泛采用的“思想革命”。这种“伦理道德革命”或“思想革命”，本身是没有什么可操作性的。用现在的一句时髦话来说，思想本身是没有抓手的。只有等到胡适率先提出以白话文替代文言文的“文学革命”之后，才为没有抓手的思想找到了抓手，也就是通过变换话语工具来直接掌握公共话语权。所谓的“伦理道德革命”或“思想革命”从此才真正打开了新局面。

远在美国的胡适收到《新青年》2卷6号后，不太同意陈独秀把纸上谈论的“文学革命”等同于战场上的相互炮轰。于是，他在1917年4月9日写给陈独秀的回信中，基于自己在美国初步学习到的人人平等、思想自由、民主宽容、科学严谨的生活态度劝告说：“此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题！讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。”

然而，陈独秀在回信中断然否决了胡适的平和态度：“改良文学之声，已起于国中，赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”意思是说，开展学术研究的基本原则确实是容纳异议和自由讨论。但是，在以白话为文学正宗的文学革命方面，已经没有讨论的必要。我们必须认为我们自己是绝对正确的，绝对不容许任何人反对和纠正我们。

在这里最应该引起重视的是，率先提倡白话文的胡适和陈独秀，当时所使用的并不是白话文，而是他们还没有也不可能加以彻底废除的文言文。他们自己要学会使用白话文进行写作，也还需要一段时间的的尝试。陈独秀所说的“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”，就是标准的文言文。他自相矛盾地用文言文来反对文言文的荒谬程度，就相当于他自己一边吃肉一边告诉别人，你们千万不要吃肉，因为吃肉是要饿死人的，只有吃素才是正宗的吃饭方式。他这样自相矛盾的极端表态，说到底就是比任何专制都更加专制的反民主、反科学、反文明的野蛮态度。采用最野蛮、最专制的态度来自相矛盾地提倡所谓的民主与科学，这就是陈独秀留给中国历史的最为恶劣的负面遗产和负面影响。这种负面遗产和负面影响直到今天依然在发扬光大。

这里的道理其实很简单，白话文就是不识字的底层民众的日常话语，文言文就是读书人用来写文章的书面话语。无论是白话文还是文言文，都是中国人几千年来约定俗成的公共文化遗产，而不是陈独秀自己家里的私产和私事。公共领域里面的一切事项都必须由相关个人通过广泛讨论甚至于投票公决，才可以做出最后决定。陈独秀的意见无论多么正确，都不能够抹杀和替代别人使用汉语言文字的天赋人权。就好象陈独秀把白话文说得比歌星周杰伦、王菲的歌声还要美妙动听，他也没有权力不让我们这些说话难听的人说文言文一样。或者说你陈独秀的思想无论如何正确，我们这些思想不正确的普通人，也同样要使用自己的脑袋连同汉语言文字来进行思考一样。我们每一个中国人，既有权使用白话文简体字说话写文章，也同样有权使用文言文繁体字说话写文章，而且在自己觉得必要的时候，还可以使用英文或者日文写文章。这里是不存在什么正宗与不正宗的。所谓的正宗，本身就是家天下的专制皇帝所使用的专制话语。

陈独秀的这种连别人说话写文章的天赋人权都要野蛮剥夺的极端专制态度，在当时却得到了钱玄同、刘半农、鲁迅、周作人等人的积极响应。1917年7月2日，钱玄同给胡适写了第一封书信，其中表白说：“玄同对于用白话说理抒情，最赞成独秀先生之说，亦以为‘其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正’。此等调论，虽若过悍，然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之；……”

钱玄同的意思是说，坚持使用文言文写作的旧派文人，要么是“妖孽”，要么是“谬种”，反正不是好人，甚至于连人类都算不上，所以不应该拥有反对白话文的权利。这样的话语逻辑，比希特勒的法西斯还要野蛮。法西斯只是认为犹太人不是优良人种，而没有否认犹太人属于人类的基本事实。中国人骂别的中国人时，往往是把对方丑化为畜生，或者是牛鬼蛇神，接下来就可以把对手当作畜生或者牛鬼蛇神来进行宰杀。共产党的军队与国民党的军队打内战时，所采用的话语就是“蒋匪”和“共匪”。“文化大革命”时打死地主富农资本家走资派甚至于自己的老师时，所采取的同样是这样的话语逻辑。中国有句古话叫做“非我族类，其心必异”，鲁迅给钱玄同起的绰号就叫金心异。这个绰号叫金心异的钱玄同，一上来就把用文言文说话写文章的老一辈的中国人排除到了中国人以及全人类之外。钱玄同是一直有神经衰弱病的，一有人刺激他就会说出非常病态的极端话语。当年总是怂恿和刺激他说偏激话的人，主要是鲁迅与周作人兄弟。到了十多年后，钱玄同公开表示当年他所说的毁灭汉字、封闭戏馆之类的激烈表态，并不完全是他自己的意见，而是在替朋友代言，这个朋友就是比他大6岁的鲁迅。鲁迅晚年一再攻击谩骂钱玄同，却偏偏喜欢钱玄同的“选学妖孽”和“桐城谬种”八个字。

1917年7月10日，博士毕业的胡适与张慰慈结伴回国抵达上海，9月10日抵达北京，就任北京大学文科教授，时年27岁，是校内最年轻的一名教授。他两个月没有上课时的工资是260块钱，上课之后马上就增加到了280块钱，是北大教授中最高的一档工资。

当时的《新青年》一期只能印刷发行1000本左右，出版商因为赔钱不愿意继续出版。陈独秀当上北大文科学长之后，工资是300块钱，也不再看得上一期200块钱的编辑费。在这种情况下，《新青年》就停顿了一段时间。

在这种情况下，表现得最为积极的是刘半农。刘半农与胡适一样是27岁，但是他的文化程度是连中学都没有毕业，当时是上海的鸳鸯蝴蝶派文学家。只是因为他很及时地写文章支持了胡适与陈独秀提倡白话文写作的观点，就被陈独秀和蔡元培聘请为预科教授。刘半农到北大之后给钱玄同写信说，我们提倡白话文刚刚开了头，陈独秀就不愿意办《新青年》，这样是说不过去的。我和你，加上陈独秀、胡适四个人就像是四根台柱子，我们要再联络一些人把《新青年》继续办下去。

在刘半农的倡议下，从1918年1月1日出版的4卷1号开始，《新青年》“复活”成为由北大教授陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农、陶孟和、沈尹默轮流编辑的同人刊物。所谓同人刊物就是由志同道合的几个人轮流编辑、共同撰稿并且不要稿费的纯民间刊物。1949年之前最好的刊物，大部分都是同人刊物。到了1949年之后，公开发行的同人刊物就再也看不到了。

在这里必须强调的是，鲁迅从来都没有进入过《新青年》编辑部。说包括鲁迅在内的七个人轮流编辑《新青年》，是沈尹默1949年之后的公开说谎。《新青年》每卷6期，是不可能由七个人来轮流编辑的。到了1919年，刘半农和陶孟和准备出国，就由李大钊和高一涵替补了进去。鲁迅没有编过一期《新青年》杂志，李大钊也只编辑过一期《新青年》杂志。《新青年》编辑部最重要的四个台柱子是陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农。这样的历史事实是不应该为了抬高鲁迅与李大钊的历史地位而随便编造的。

另一点需要强调的是，比起《新青年》同人陈独秀、钱玄同、刘半农、鲁迅来说，当年在美国近距离体验过宪政民主的文明生活的胡适，也同样没有充分表现出他自由民主、健全美好的另一面。1935年，胡适在《中国新文学大系·建设理论集导言》中公开承认说，我在1918年4月发表《建设的文学革命论》，把文学革命的目标化零为整，归结到“国语的文学，文学的国语”。这时候，我们一班朋友聚在一处，陈独秀、钱玄同、刘半农等人都和我站在一条路线上，我们的自信心就更强了。我受了他们的“悍”化，也更自信了。在那篇文章里，我也武断地说：“这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有死文学，只有些没有价值的死文学。……中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学。”

胡适所说的“悍”化也就是野蛮化、强悍化。我是坚决反对“百家讲坛”里面的有些人不懂装懂讲《论语》、讲《易经》甚至于讲《三字经》的。但是，这些东西既然有人在讲而且有人在听，就足以证明他们还不完全是“死文字”或“死文学”。胡适提倡白话文肯定是正确的，但是他采用全盘否定文言文的极端态度来提倡白话文，也是肯定错误的。胡适与陈独秀把白话文标榜为什么正宗，更是家天下的专制思想的充分表现。就好像我们用手机，你可以说3G也就是第三代的手机比第一代模拟制式手机与第二代的GSM、TDMA等数字手机要先进一些，但是，你不能说有了3G手机就必须强迫所有人废除第一代和第二代的手机，并且说第一代和第二代的手机都是死手机。我从小就告诉我儿子，学习英语比学习汉语更重要，因为学习好英语可以找到待遇更好的工作，可以更好地实现自己的个人价值，甚至于可以根据自己的意愿改变自己的国籍。在文明社会里，对社会最有用的最有价值的人也就是最为高尚的人。一个连工作都找不到或者做不好的人，无论如何都不可能是道德高尚的人。但是，反过来说，我从来不会也不可能禁止我儿子学习汉语和中国文化。

在《中国新文学大系·建设理论集导言》里面，胡适还谈到《新青年》杂志直接启动新文化运动的事实：1918年1月《新青年》“复活”之后，我们决心做两件事：一是不作古文，专用白话作文；一是翻译西洋近代和现代的文学名著。这一年的六月，《新青年》出了一本“易卜生专号”，登出我和罗家伦合译了《娜拉》全本剧本，和陶孟和译的《国民之敌》剧本。这是我们第一次介绍西洋近代一个最有力的文学家，所以我写了一篇《易卜生主义》。在那篇文章里，我借易卜生的话来介绍当时我们新青年社的一班人公同信仰的“健全的个人主义”。

胡适所说的“健全的个人主义”，也就是我打算重点介绍的一种核心价值观。在胡适眼里，“健全的个人”必须具备两个条件。“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”娜拉在家里被丈夫当作玩具一样哄骗和利用，等到她发现这种真相之后，就毅然离家出走，重新选择自己的人生道路，这就是她通过自我健全来承担自己的个人责任的第一步。《国民之敌》中的斯铎曼医生发现温泉里面存在着危险的病菌，就建议温泉浴场停业整顿。当地的市民担心自己会失去就业机会和旅游，就反对斯铎曼医生揭露事实真相，并且开大会宣布斯铎曼医生是国民之敌。易卜生从事戏剧创作的主要成就，就是呼吁全社会容忍和鼓励包括娜拉、斯铎曼医生之类的“健全的个人”，从而保障现实社会中不断涌现敢于说真话、敢于担责任的“国民之敌”。

回过头来看历史，90年前的留美学生胡适，基于世界性的眼光率先提出的以白话文替代文言文的“文学革命”，以及以“健全的个人”为核心本位与核心价值的以人为本、自我健全的现代公民精神及现代文化精神，既为迷惘困顿的《新青年》杂志，找到了可操作性的路径通道，也在由《新青年》杂志直接启动的新文化运动中，逐步确立了自己的领导地位，进而为中国文化开拓出了一种现代化传统。从这个意义上看，陈独秀所说的胡适是“攻击老子学说及形而上学的司令”，其实是为新文化运动提供现代化、世界化的精神资源的总司令。借用朱自清在《〈胡适文选〉指导大概》中的经典话语，“胡先生是新文化运动的领袖之一。《新青年》时代他的影响最大。文学革命，他可以说是主帅。”

二、陈独秀与胡适的“联合战线”

1919年4月10日，《北京大学日刊》刊登了一篇《大学本科教务处成立纪事》，其中写道：“理科学长秦汾君因已被任为教育部司长，故辞去代理学长之职。适文科学长陈独秀君亦因事请假南归。校长特于本月八日召集文理两科各教授会主任及政治经济门主任会议。……由各主任投票公推教务长一人，投票之结果，马寅初君得四票，俞同奎君得三票。马君当选为教务长。惟马君现奔丧南归，未到校以前由俞君代行职务。”

这里所谓的陈独秀因事请假南归，其实是北大校长蔡元培制造的善意谎言，他要掩盖的历史事实是，奔丧南归的马寅初被选举为教务长，并没有南归的陈独秀反而被变相免职。

第二天也就是4月11日，汤尔和在日记中留下了陈独秀没有离开北京的确凿证据：“五时后回寓，……途中遇仲甫，面色灰败，自北而南，以怒目视，亦可哂已。”

“仲甫”就是陈独秀。在此之前的3月26日晚上，蔡元培就是在汤尔和家里，与浙江同乡马叙伦、沈尹默等人，秘密商定免除陈独秀的学长职务的，罪名恰好是蔡元培此前在《致〈公言报〉函并附答林琴南函》中谈到的“以纳妾狎妓为韵事，……诱学生而与之堕落”。

1935年12月28日，汤尔和在致胡适信中回忆说：“唯当时所以反对某君之理由，以其与北大诸生同昵一妓，因而吃醋，某君将妓之下体挖伤泄愤，一时争传其事，以为此种行为如何可作师表，至如何说法，则完全忘却矣。”意思是说陈独秀与自己的学生喜欢同一个妓女，并且为这个妓女争风吃醋，以至于把这个妓女的下体都给挖伤了。当时的许多小报都刊登了这件事情，蔡元培与汤尔和等人实在看不下去。才把陈独秀给免职了。

1935年12月23日，胡适在写给汤尔和的回信中表示说：1919年3月26日晚上在你家里的秘密聚会，你在日记里面只记了一句话。但是，陈独秀因此离开北大，以后便建立了中国共产党。陈独秀在北大的时候，受我与陶孟和也就是所谓英美派的影响，所以还不十分左倾。陈独秀离开北大之后，渐渐脱离了自由主义者的立场，从而走上了左倾革命的道路。这个晚上的秘密聚会，虽然有沈尹默、马叙伦在后面捣鬼，蔡元培先生最为敬重还是你汤尔和。你这天晚上议论风生，不但决定了北京大学的命运，而且决定了整个中国社会的命运。

1919年6月11日，已经离开北京大学的陈独秀在位于北京南城的公共娱乐场所新世界散发传单时被捕，传单的标题是《北京市民宣言》。陈独秀在没有被关进监狱之前，在他自己主编的《每周评论》里面高调表示说，做学问的人应该出了研究室就进监狱，出了监狱就进研究室。但是，他自己被关进监狱之后，很快就认罪了，而且认罪态度很好，关押三个多月后，于9月16日被安徽同乡保释出狱。当时武昌方面请胡适去演讲，由于胡适身体不好，就请陈独秀替他去演讲。保释期内离开北京是应该给警方汇报的，陈独秀没有汇报就去了武昌，而且在武昌表现得依然是慷慨激昂，结果是一回到北京警察就找来了。陈独秀害怕再一次被关押起来，就只好躲藏到胡适、刘文典、程演生等安徽同乡家里，然后由李大钊赶着一辆马车装扮成生意人把他送到天津，在天津火车站上车去了上海，《新青年》杂志也被他带迁了上海，随后就有了“南陈北李，相约建党”。

1920年12月16日，陈独秀应广东省长陈炯明邀请，到广州主持广东省的教育委员会。临行之前给胡适、高一涵写信，先谈《新青年》杂志已经交给陈望道编辑，请北京同人寄稿，然后便发出家长式的警告：南方传说胡适与陶孟和与梁启超等人的研究系接近，我希望你们注意为件事情。

胡适接信后启动他在美国留学时反复实习过的民主议事程序，邀请部分北京同人，就他在写给陈独秀的回信中提出的三条建议进行表决：

第一条建议是，任凭《新青年》变成中国共产党方面的红色杂志，而另外创办一个哲学文学的杂志。

第二条建议是，“将《新青年》编辑的事，自九卷一号移到北京来。由北京同人于九卷一号内发表一个新宣言，略根据七卷一号的宣言，而注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治”。

第三条建议是陶孟和提出的，意思是《新青年》杂志既然已经被邮局禁止发行，干脆就暂时停办。

此前在《〈新青年〉罪案之答辩书》中，以“断头流血，都不推辞”的激烈态度坚决拥护所谓的民主与科学的陈独秀，偏偏不能容忍《新青年》内部的民主表决。他收到回信后，以《新青年》大家庭的专制家长的身份，分别给李大钊和陶孟和写信，一方面表示要与陶孟和绝交；一方面指责胡适所说的“另创一个哲学文学的杂志”，就是“反对他个人”。陈独秀反对孔子的儒教文化，反对文言文，但是，他最不能容忍的是别人反对他自己。他这种以家长自居而不许别人反对的态度，与古代皇帝的以天子寡人自居而不许臣民反对的极权专制态度，其实是一脉相承的。陈独秀所谓的“民主”与“科学”，所针对的只是别人的专制与野蛮，他是从来不反对自己的专制与野蛮的。

正在依靠苏俄的扶持与陈独秀等人一起从事建党活动的李大钊，当时并没有看好孙中山及其国民系，而是寄希望于实力派军阀吴佩孚和陈炯明。所以，他在写给胡适的信中劝告说：关于你和梁启超的研究系关系密切的谣言，我们要共同给陈独秀写一封信去说明一下。现在我们北京大学的一班人，所处的好像是一个处女的地位，交通系、研究系、政学系的政客都想勾引我们这个处女团队，勾引不动的时候就给我们造谣。还有孙中山的国民系那些人，一看见我们被别的政客所勾引，就免不了要争风吃醋意，他们真是令人讨厌！

为了化解《新青年》内部的分歧，恢复《新青年》同人此前达成的“不谈政治”的戒约，胡适于1921年1月22日再一次启用民主议事程序，以书面形式向李大钊（守常）、鲁迅（周树人、豫才）、钱玄同、陶孟和、张慰慈、周作人（启明）、王星拱（抚五）征求意见，然后把大部分人同意“把《新青年》移到北京编辑”的表决结果寄给陈独秀。

1921年2月初，《新青年》8卷6号付排时，全部稿件和许多书籍被法租界巡捕房派包探搜走，在处以50大洋罚款的同时，《新青年》杂志社被勒令迁出租界。在这种情况下，远在广州的陈独秀并不就“把《新青年》移到北京编辑”一事进行答复，反而于2月15日给正在请病假的胡适写下分道扬镳的声明信。信中表示说，现在《新青年》已经被查禁，只有移到广东才能继续出版，移到北京已经不可能了。你们想另外办一个报，我十分赞成，因为中国好报太少，你们做出来的东西总不差，但我却没有工夫帮助文章。而且在北京出版，我也不合适写文章。我是一时不能回上海了。你劝我对于朋友不要太多疑，我承认是我应该时常不可忘却的忠告，但我总时时提心吊胆恐怕我的好朋友书呆子被政客所利用。

与胡适分道扬镳的陈独秀，却在同一天给鲁迅、周作人兄弟写下一封约稿信，说是北京同人以后是没有人肯给《新青年》杂志写文章了，只有求助你们两位了。

《新青年》杂志其实并没有迁到广东去出版，而是继续在上海秘密出版。以前的历史学者为了在政治上妖魔化胡适，总是强调是胡适分裂了《新青年》，而在事实上，是陈独秀把包括胡适、钱玄同、刘半农在内的大部分北京同人，单方面排斥到了《新青年》之外。在接下来的几年时间里，陈独秀与胡适之间，已经不再是《新青年》内部的同人关系，而是一个党派领袖与一个无党派个人求同存异的“联合战线”关系。

以善变著名的梁启超从欧洲旅游归来后，在《欧游心影录》中再一次实现思想转变。在他看来，由达尔文的进化论推演出来的以人为本的个人主义以及尼采的超人主义，是第一次世界大战的拜金主义、军国主义的思想根源，连西方人自己也承认西洋文明已经破产了，西方的科学也破产了。有趣的是，梁启超偏偏要在介绍西洋文明破产和西方科学破产的文字后面，自相矛盾地加写了两行注解：“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。”

正是梁启超自相矛盾的所谓“人生观”，引发了1923年科学与人生观的论战。参加论战的一方是梁启超的门徒张君劢、林宰平等人；另一方面是丁文江、胡适、吴稚晖、任鸿隽、王星拱、陈独秀、瞿秋白等人。

1923年7月1日，陈独秀在中共机关刊物《前锋》第1期发表《思想革命上的联合战线》，先把胡适抬高到新文化运动第一人的位置上：“号称新派的学者如蔡元培、梁启超、张君劢、章秋桐、梁漱溟等，固然不像王敬轩、朱宗熹、辜鸿铭、林琴南等那样胡涂，然仍旧一只脚站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面，真正了解近代资产阶级思想文化的人，只有胡适之。张君劢和梁漱溟的昏乱思想被适之教训的开口不得，实在是中国思想界一线曙光。”

接下来，陈独秀指出，“在扫荡封建宗法思想的革命战线上”，相信“唯物史观”的共产党人与相信“实验主义”的胡适之间，“实有联合之必要”，应当结成“思想革命上的联合战线”。

1925年11月29日下午5时左右，还没有掌握政权的国民党与共产党，为了执行孙中山从苏俄学习来的“党化教育”的政治策略，继一系列的北京学潮之后，又发动以青年学生为主体的游行群众，捣毁焚烧了《晨报》馆。正在上海讲学的胡适，为此给陈独秀写下一封义正辞严的绝交信：

“前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：‘你以为《晨报》不该烧吗？’五六天以来，这一句话常常来往于我脑中。……争自由的唯一原理是：‘异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。’换句话说，就是期望大家能够容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。我也知道你们主张一阶级专制的人已不信仰自由这个字了。……如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。……我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。”

在这封信中，胡适特别提到五四运动时期依然存在的中国传统的人情味：“我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个‘人的社会’，还有一点人味儿。”

当年的中国人是很看重同乡关系也就是乡党关系的。汤尔和、沈尹默、马叙伦这些浙江人把陈独秀赶出北大，并不仅仅是陈独秀嫖娼狎妓，一个很重要的原因，就是陈独秀把胡适、高一涵、刘文典、程演生、王星拱等一批安徽人请到了北大，而且这些人都得到了蔡元培的重用。赶走陈独秀实际也就是要排挤胡适、高一涵等安徽人。所谓桐城派古文家马通伯与姚叔节，是被钱玄同斥骂为“选学妖孽”和“桐城谬种”的老一代读书人的代表人物。他们在被斥骂为“妖孽”和“谬种”的情况下，还愿意出面营救因为散发传单而被关进监狱里的安徽同乡陈独秀。而自以为争取民主自由的陈独秀、李大钊和他们所领导的年轻党员及青年学生，却却一点人情味都不讲了。所以他们偏偏要烧毁由李大钊参与创办并且曾经配合《新青年》杂志一起提倡白话文和新文化运动的《晨报》馆。

政治上的绝交，只是标志着陈独秀、李大钊与胡适之间的政治层面上的“联合战线”已经破裂，而不是意味着陈独秀、李大钊与胡适之间已经断绝私人来往。1926年7月31日下午，乘坐国际列车过境苏联的胡适，见到了留苏共产党人蔡和森、刘伯坚以及国民党方面的于右任等人。受他们的影响和自己的实地考察，胡适改变了对于苏联的一些看法，认为苏联正在进行一场伟大的社会实验。他的相关通信在徐志摩主编的《晨报》副刊发表后，陈独秀、李大钊大为兴奋。据胡适在《漫游的感想》里介绍，“我的老朋友李大钊先生，在他被捕之前一两月曾对北京朋友说：‘我们应该写信给适之，劝他仍旧从俄国回来，不要让他往西去打美国回来。’但他说这话时，我早已到了美国了。”

胡适这一次漫游美国得出的结论是：“美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。……从前马克思派的经济学家说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万的资本，而股票可由雇员与工人购买，故一万万元的资本就不妨有一万人的股东。……人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。”

接下来，胡适介绍了这样一件事情。他从美国返回中国的途中，刚好遇到蒋介石对共产党进行清算和屠杀，他只好到日本考察了一段时间，这期间会见了日本最有名的社会主义经济学家福田德三博士。胡适建议福田到美国去看一看。福田的回答是：“美国我不敢去，我怕到了美国会把我的学说完全推翻了。”

针对福田的这种弱不禁风、不堪一击的所谓学说，胡适非常高明地分析说：“朋友们，不要笑那位日本学者。他还知道美国有些事实足以动摇他的学说，所以他不敢去。我们之中却有许多人决不承认世上会有事实足以动摇我们的迷信的。”

从1925年到现在，时间已经过去了84年，日本的社会主义经济学家福田德三的那一套弱不禁风、不堪一击的所谓学说，依然是中国社会只能坚持而不能怀疑更不能动摇的政治迷信。中国社会的文明程度以及所谓的先进性，也就可想而知了。就得透彻一点，迄今为止的中国社会，依然处于前文明或者说是不文明的野蛮黑暗时期。

与胡适一样，老一辈的《新青年》同人蔡元培也一直是中国共产党领导人李大钊也就是李守常的统战对象。1925年2月26日，蒋梦麟在致蔡元培信中写道：“守常已回京，仍任校长秘书。其意以为此次回国，不妨便道过俄，彼土人士，甚为期望，且道途亦较由海路为近。请早日决定，以便电达俄政府。”

1925年4月30日，《北京大学日刊》公开刊登了蔡元培1925年3月31日写给蒋梦麟的回信：“弟身体现不甚健，由俄境行，须车行太久，恐不能支持。……或俟再来欧洲时，设法一往游。请转托守常先生为婉告俄人及留俄之华人也。”

到了1927年，蔡元培与李石曾、吴稚晖、张静江一起，以国民党元老的身份强力支持蒋介石启动了针对中国共产党的武装清算，从此与中共方面彻底决裂。

在此之前的1920年9月，北大学生领袖罗家伦负责主持的新潮社出版发行了《蔡孑民先生言行录》，书中第一篇是由北大职员都昌、黄世晖记录整理的《蔡孑民传略》，其中专门谈到蔡元培也就是蔡孑民早年在上海《俄事警闻》发表过的一篇小说，发表时间是1904年2月17日，标题是《新年梦》。这篇小说针对的是当时提倡西方社会主义的一些人，他们不肯做工赚钱，总是抢占别人的财物供自己挥霍，理由是这些财物本来就是公共财物。这些人经常嫖娼狎妓、诱骗良家妇女，有时还要与别人争风吃醋。正是鉴于这种情况，蔡元培认为：“此等主义，非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此等主义者，万不可自失信用。……必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”

应该说，无论是当年的蔡元培、胡适、陈独秀、李大钊，还是后来的毛泽东、周恩来，以至于现在的共产党人，都和我们这些普通人一样，永远做不到看见别人的财产而一介不取，看见漂亮的异性而坐怀不乱。看见别人的财产而一介不取，看见漂亮的异性而坐怀不乱的人，说到底就是没有一点点人性的变态狂。我这个人与当年作为比较“健全的个人”的蔡元培、胡适一样，自己做不到的事情是从来不敢自欺欺人说大话的。至少在这一点上，我个人比起陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来这些共产党人要真诚一些、高尚一些、文明一些而且先进一些。像陈独秀那样抛弃了原配妻子和两个儿子之后，与年轻漂亮有文化的妻妹高君曼一起生活在一起，却偏偏还要与自己的学生一起去嫖娼狎妓、争风吃醋的人；在穷途末路的时候不仅要向安徽同乡胡适、汪孟邹等人借生活费，而且要向俄国人借钱创办作为共产国际支部的中国共产党的人，无论如何是没有资格“言共产”和“废婚姻”的。陈独秀提倡民主却处处专制，提倡共产却依然要一个接一个玩弄女性甚至于嫖娼狎妓的“自失信用”，正是他的人生悲剧的根本原因之所在。

三、胡适的“健全的个人”的核心价值

德国哲学家黑格尔谈到包括中国戏剧在内的东方戏剧与以古希腊悲剧为经典源头的西方戏剧之间的本质性区别时，给出了一个本体论意义上的戏剧定义：戏剧所要表现的是“自由的个人的动作的实现”。相比之下，中国社会只有“一种戏剧的萌芽”，这种处于萌芽阶段的戏剧“不是写自由的个人的动作的实现，而只是把生动的事迹和情感结合到某一具体情境，把这个过程摆在眼前展现出来”。借用中国戏剧界的行话来说，迄今为止的传统戏曲与现代话剧所要表现的都是“演员演故事”，而西方戏剧从一开始所要表现的就是以人为本的演员演角色，也就是通过演员来重点表现作为“自由的个人”的戏剧人物相互之间的意志冲突与动作实现。是不是拥有“自由的个人”，是东西方社会及其文化的本质性区别，也是现代文明与前现代文明之间难以逾越的一道分水岭。

在中国文化史上，表现“自由的个人的动作的实现”的西方经典戏剧的正式引进，是从1918年6月出版的《新青年》“易卜生号”开始的。值得注意的是，主编这期刊物的胡适，并没有采用黑格尔的“自由的个人”的概念，而是采用了一个更加准确的概念，也就是“健全的个人”。

1930年12月，专门为少年学生编辑的《胡适文选》由亚东图书馆出版发行，胡适在为该书所写的自序《介绍我自己的思想》中，认为《易卜生主义》一文“代表我的人生观，代表我的宗教”。他为此提供的说明是：“易卜生最可代表19世纪欧洲的个人主义的精华，故我这篇文章只写得一种健全的个人主义的人生观。……这个个人主义的人生观一面教我们学习娜拉，要努力把自己铸造成个人；一面教我们学斯铎曼医生，要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。”

接下来，胡适对“少年的朋友们”谆谆教导说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”

1935年5月12日，胡适在自己主编的《独立评论》第150号上发表《个人自由与社会进步——再谈五四运动》，把“健全的个人”及“健全的个人主义”的源头，直接追溯到他所尊重的蔡元培和杜威身上。他一方面认为，“民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。蔡元培先生在民国元年就提出‘循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心’的原则了。”与此同时，他还强调说：

“我们当时曾引杜威先生的话，指出个人主义有两种：（1）假的个人主义就是为我主义（Egoism），他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。（2）真的个人主义就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。这后一种就是我们当时提倡的‘健全的个人主义’。我们当日介绍易卜生（Ibsen）的著作，也正是因为易卜生的思想最可以代表那种健全的个人主义。”

针对“个人主义的人生观是资本主义社会的人生观”的时髦说法，胡适追问道：“难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗？难道社会主义的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗？难道当时辛苦奋斗创立社会主义共产主义的志士仁人都是资本主义社会的奴才吗？……还有一些人嘲笑这种个人主义，笑它是十九世纪维多利亚时代的过时思想。这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克思、恩格斯都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人。我们去维多利亚时代还老远哩。我们如何配嘲笑维多利亚时代呢！……一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”

作为对于五四运动及新文化运动的一种辩护，胡适进一步解释说：“民国十五六年的国民革命运动至少有两点是和民国六七八年的新运动不同的：一是苏俄输入的党纪律，一是那几年的极端民族主义。苏俄输入的铁纪律含有绝大的‘不容忍’（Intoleration）的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。民国十六年的国共分离，在历史上看来，可以说是国民党对于这种不容异己的专制态度的反抗。可惜清党以来，六七年中，这种‘不容忍’的态度养成的专制习惯还存在不少人的身上。刚推翻了布尔什维克的不容异己，又学会了法西斯蒂的不容异己，这是很不幸的事。”

应该说，胡适在《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文中的上述言论，依然停留在“健全的个人主义”的字面意义。直到1959年3月12日，晚年胡适才在《容忍与自由》一文中，针对包括他自己在内的《新青年》同人极端反对本土传统文化的既不民主也不科学的专制态度，提供了真正符合“健全的个人主义”的核心价值的深度反思：

“现在在四十年之后，我还忘不了独秀这一句话，我觉得这种‘必以吾辈所主张者为绝对之是’的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。……我现在常常想我们还得戒律自己：我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可‘以吾辈所主张者为绝对之是’。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有‘绝对之是’，更不可以‘以吾辈所主张者为绝对之是’。”

在这篇文章中，胡适谈到自己1908年17岁时，曾经引用《礼记·王制》中的一句“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”来痛骂白话小说《西游记》和《封神榜》，等到自己在北京大学的讲坛上提倡白话文的时候，恰恰处在了被“杀”的位置。他因此采用“正义的火气”的概念解释说：“不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”

1961年10月10日，胡适在致苏雪林信中，再一次谈到“正义的火气”：“‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”

比起胡适所说的“正义的火气”，梁漱溟在发表于1919年5月18日《国民公报》的《论学生事件》一文中，对于五四运动中的青年学生与《新青年》同人一脉相承的极端态度，另有更加准确的法理分析：

“在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得。……在事实上讲，试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁，才闹到今天这个地步？……我以为这实是极大的毛病。什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制（处处都是专制，不但政治一事）养成的。”

必须强调的是，提倡“健全的个人主义”或“自由主义”是一回事，真正以身作则地实践“健全的个人主义”或“自由主义”又是另一回事。《新青年》同人中的陈独秀、钱玄同，以及一度“悍”化的胡适等人，最为致命的自相矛盾，就在于采用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度，自相矛盾地反对专制强权、提倡民主科学。从《新青年》同人到五四运动中的青年学生，再到接受了“苏俄输入的党纪律”和“极端民族主义”的国、共两党，由“不容忍”的态度养成的“专制习惯”，并不完全来自于外国，反而在更大程度上是来自于中国本土几千年来既根深蒂固又无处不在的专制传统。

对于陈独秀用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度反对专制强权、提倡民主科学的自相矛盾，胡适在1924年9月12日写给《晨报》副刊的公开信中，曾经采用“讼棍”的字眼谴责道：

“今日政治方面需要一个独立正直的舆论机关，那是不消说的了。即从思想方面看来，一边是复古的混沌思想，一边是颂扬拳匪的混沌思想，都有彻底批评的必要。近日拳匪的鬼运大亨通：六年前作‘克林德碑’那篇痛骂拳匪的大文（《独秀文存》卷一，页343至360）的作者，现在也在大出力颂扬拳匪了！……这真是‘翻手为云覆手雨’，我们只好叫他做‘讼棍的行为’。”

陈独秀的《克林德碑》发表在1918年11月1日的《新青年》5卷5号中，其中慷慨激昂地写道：“义和团的野蛮、义和团的顽旧与迷信，义和团时的恐怖空气，我都亲身经验过。……现在世界上有两条道路：一条是向共和的、科学的、无神的、光明的道路；一条是向专制的、迷信的、神权的黑暗道路。——我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌像克林德碑这样可耻纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”

李大钊在随后发表的《危险思想与言论自由》中，也支持了陈独秀的这一观点：“前些年科学的应用刚刚传入中国，一般愚暗的人都说是异端邪教。看待那些应用科学的发明的人，如同洪水猛兽一样。……这种愚暗无知的结果，竟造出来一场义和拳的大祸。”

然而，到了1924年9月3日，陈独秀、彭述之、蔡和森、张太雷等共产党人，却把《向导》周刊办成了“义和团问题专辑”，其中的第一篇文章就是陈独秀的《我们对于义和团两个错误的观念》。这篇文章的结论与他自己六年前在《克林德碑》一文中得出的结论刚好相反：义和团运动的方向是正确的，性质是革命的，义和团是“中国民族革命史”上的“序幕”。

对比出自同一个人的两篇自相矛盾的文章，尽管其中的观点发生了背道而驰的转变，贯穿其中的话语态度却是完全一致，那就是用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度和“正义的火气”。在这样的自相矛盾中，陈独秀表现出的最为根本的缺失，就是胡适率先提倡的以“健全的个人”为核心本位与核心价值的以人为本、独立思考、坚持真理、勇于负责、自由平等、科学文明、民主宽容、自我健全的现代公民精神及现代文化精神。

总而言之，胡适所说的“必以吾辈所主张者为绝对之是”的“正义的火气”，恰恰是与“健全的个人主义”背道而驰的中国传统文化，特别是传统儒教文化“杀身成仁，舍生取义”、“存天理、灭人欲”、“饿死事小、失节事大”之类奉天承运、替天行道的神道教条的集中体现。90年前的留美学生胡适，基于世界性的眼光率先提出的以白话文替代文言文的“文学革命”，以及以“健全的个人”为核心本位与核心价值的以人为本、独立思考、坚持真理、勇于负责、自由平等、科学文明、民主宽容、自我健全的现代公民精神及现代文化精神，既为迷惘困顿的《新青年》杂志找到了可操作性的路径通道，也在由《新青年》杂志直接启动的新文化运动中，逐步确立了自己的领导地位，进而为中国社会及其文化开拓出了一种不断进步、不断完善的现代化传统。只是由于自由主义与个人主义，迄今为止从来没有被中国的主流意识形态所承认与包容，胡适坚持提倡“健全的个人主义”的现代化努力，也一直没有得到国人应有的关注与重视。

从以人为本的哲学本体论层面上来谈问题，还可以得出这样一个哲学命题：每一个人在他自己的私领域以及一部分的公领域里面，都是以自我为中心的，个人之上是没有价值可言的。由于中国传统社会从来没有在公共领域与私人领域，或者说是在公共权力与私人权利之间，筑起一道足以保障个体人权的刚性的制度规则和法律程序；于是便在中国近现代史上出现了一种非常奇特的现象，那就是任何人都可以很随便地把西方社会人人平等的自由民主，转换成为中国特色的个人独裁及群众专制。在这种情况下，必须坚定不移地强调一点：凡是像现行国歌那样主张通过每一位个人或国民奉献自己的血肉筑成新的长城才能够继续存在下去的国家或民族，都是没有存在的理由和价值的。也就是说，无论是国家、民族、党派、政府、科学、真理、民主、自由、上帝、真主，都是以人为本、为人存在的。假如没有了个人以及由个人所组成的人类社会，无论多么神圣的东西都是没有价值甚至是根本不可能存在的。国家、民族、党派、政府、科学、真理、民主、自由、上帝、真主之类或美好或神圣的东西之所以有其存在的理由和价值，就是在他们有助于或有利于保障每一位个人的基本权利。

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