许徐：新文化运动现代性问题再考察——从反思“被压抑的现代性”开始

摘要

对新文化运动全盘西化的误读，一定程度遮蔽了五四学者对文化现代化的早期探索史。从一个群体、一个命题和一个错位出发，反思了全体主义思维、单一的现代性、理论的时差等观点，指出新文化运动也是一种“被压抑的现代性”；从自信、世界、问题三种主体意识出发，指出五四学者在多元的世界文明观中，以现代化为本，以中或西为用，在实质上超越了“体用之争”；作为探索结果，“选择性的现代化”是基本立场，“双重创造说”是方法论，“第三样文明”是建设目标。可将新文化运动现代性特质申发为四方面：反思性而非盲目性、内敛性而非扩张性、对话性而非对抗性、人的而非物的，返回“文化”本身再解读以获得历史镜鉴。

关键词

新文化运动；现代性；选择性的现代化；双重创造；第三样文明

本不想用“现代性”这样一个与新文化运动的现代化探索存在语境差异的词语1，但由于我们的讨论要从“被压抑的现代性”开始，便不得不首先借助这一概念来展开本文。在《被压抑的现代性——晚清小说新论》这部引发广泛反响的著作中，为了“发掘多年以来隐而不彰的现代性线索”，王德威先生要去寻找“是什么阻止我们谈论晚清时期被压抑的多重现代性？”他寻找的结果就是晚清多重现代性遭遇“五四”的压抑，被迫“遵从某种单一的现代性”。2因此，作为解放晚清文化现代性的必然结果，五四时期新文化运动现代性（以下简称“新文化运动现代性”）便成为对立面而被搁置和批判。不过，这种搁置和批判恰恰也为今天的重新思考提供线索——又是什么阻止了我们谈论新文化运动现代性？

一、究竟谁被压抑？

应当看到，就《被压抑的现代性》全书来说，王德威沿着其所确立的三个方向大体实现了预期目标，这也使得该书具有相应的学术史价值。其中一些重要观点笔者是赞成的，比如强调传统自身的创造力而体现出的一种整体史观，反对以西方现代性标准裁割晚清小说为代表的中国文学经验而体现出的多元立场，重写晚清文学史而体现出的开放文学观。虽说有些方面海内外学界早已开疆拓宇，比如迎以往不入主流但确有贡献的小说家入史，夏志清先生三十余年前的《中国现代小说史》已有首开之功，但王德威却给这些小说家们穿上了更加时髦靓丽的现代性外衣。笔者绝非反语，而是认为这种“现代性”概念的确打开了新的讨论空间，使我们可以更清晰、更集中地在20世纪中国的基本主题——即现代化的历史进程中，特别是在国家现代化与文化现代化的历史互动中，发掘晚清至五四的思想先驱们对现代化问题的思考、论争与经验。

但问题也随之而来。在“没有晚清，何来五四”的著名断语中，从历史的观点看，我们承认前者是后者的必要条件之一，同样强调两者间有着无法割裂的历史连续性。但说历史连续性，就意味着我们不会滞留于五四/晚清是压抑/被压抑的紧张对抗关系的现有描述之中，而是要跨前一步去思考这样几个问题：第一，按照王德威的描述，新文化运动激烈的反传统主义导致历史连续性的断裂以及晚清现代性的收缩，但“断裂”本身在吉登斯那里不正是“现代性”的普遍特性吗？3为何要独独对新文化运动现代性如此苛责，更何况晚清小说的作者们亦已“不耐传承藩篱，力图颠覆窠臼”，在嘲弄经典、模仿外来文类之中，“传统规范无不歧义横生，终而摇摇欲坠”4，这是不是也是一种“断裂”呢？第二，如果说新文化运动现代性的断裂正是由于西方文化的垄断，即“以西学是尚的现代观念，几乎垄断了文学视野”5，那么新文化运动是一种纯粹的西方现代性吗？第三，如果说五四时期新文化运动与晚清相比更多地接受了西学影响，那么是否可以据此断定其不是重塑而是抛弃了“中国多重传统”，并最终导致了“单一的现代性”？归根结底，就是新文化运动现代性到底是一种什么样的现代性？这种现代性遗留给我们的究竟是经验还是教训？在以下各个部分中，我们将逐一回答这些问题。

显然，“断裂”是问题的起点。具体地说，与传统包括晚清传统的断裂使得新文化运动完全倒向了西方现代性，这种西方中心论的偏执和西方现代性的线性史观等自身问题，又使得新文化运动最终抽空了晚清多重现代性的躯体，这是王德威给出的答案。这自然并非一个全新问题，至少批评的缘起还是回到了新文化运动与文化传统的老问题，而这个老问题本身其实也不应成为一个问题。但由于学界对此确有争议，并直接波及如何重新认识和评价新文化运动现代性问题，因此有必要就此展开讨论并表明看法。关于新文化运动对待传统的态度，史华慈、林毓生等学者持全体主义的观点，主张其受传统一元论影响是全盘性地反传统；周策纵、竹内好、罗志田、陈平原、欧阳哲生等学者，或区分反传统主义与反传统，或强调抵抗与回心，或主张反传统的策略性等，认为要辩证地看待新文化运动对传统的批判性继承。王德威显然属于前者，而笔者则属于后者。实际上，传统作为一种“文化记忆”6，其“凝聚性结构”的认同特性会在心灵最深处规约五四学者处理各种关系特别是中西文化冲突时的基本立场。可从“一个群体”“一个命题”和“一个错位”具体回应对新文化运动的质疑。

“一个群体”自然就是“新青年”群体。关于此群体有一种比较普遍的看法，即承认鲁迅、胡适、周作人等的“中国文化的本位立场”，但对陈独秀、李大钊、钱玄同等态度激进者则持怀疑态度。与此关联的是，承认部分学者个体的文化本位立场，但对新文化运动整体的文化立场还是持怀疑态度。因此，不妨就从陈独秀等所谓的激进主义者入手。为了证明陈独秀等人并非全面反传统，此前学界已从文学、伦理、政治、哲学乃至创作等诸多方面详细列举了他们关于传统的肯定性论述，这些研究已经细节性地还原了他们对传统较为公允的认识。这十分必要，历史本就由细节构成，但若彻底解决一个问题，既要有细节的实证，也要有整体的归纳。也就是说，也不能只看这些学者一时一地的讲话，而要尽量能够再从总体上予以把握，比如批判五四派认为新文化运动整体思维模式就是受传统影响的全体主义或一元论，因此建设新文化或全盘性反传统，或全盘性接受西方，没有第三条路可走。如果不能驳倒这一点，举再多的例证可能也只是说明五四学者并未意识到自身矛盾性的存在，这一矛盾性是指他们既全盘性反传统主义，又在普遍意义上承认传统的积极价值，而不能改变批判派的基本立场。比如林毓生先生在讨论陈独秀、胡适等人身上存在的矛盾现象时，虽然没有回避这个问题，但认为这是他们没有自觉意识的言论。他说胡适“并未清楚意识到这两者之间的矛盾”，陈独秀“没有充分研究上述这些问题”，因而“这种积极性的特色对中国传统来说，可能被认为是偶然的”。虽然他肯定鲁迅意识到了自身的复杂性，但又把反传统的倾向与献身于理性和道德传统作了公共生活和个人生活的区分，他认为传统的民间文学、戏剧属于其私人领域，是个体的美学偏好。7

那么陈独秀等人究竟如何看待新文化建设？陈独秀认为对一个民族来说，文化的创造是“重大的责任，艰难的事业，必须有不断的努力，决不是短时间可以得着效果的事”，新文化运动的“摇旗呐喊”，也只造成“文化运动底空气”，实际成果“还不及九牛之一毫”。8所谓“重大”，所谓“艰难”，所谓“不断的努力”，以及实际成果的“九牛一毫”，都说明陈独秀认识到新文化不是一蹴而就便可整体建成的，需要久久为功，这姑且称之为文化建设的“渐成论”。与此同时，陈独秀不仅明确区分了文化运动与社会运动“本来是两件事”“这两类事底内容分明是不同的”9，而且指出文化包括“科学、宗教、道德、美术、文学、音乐”等。10也就是说，不仅整个社会结构是由不同的部门构成，在文化内部也同样包括文学、美术、道德等不同部门，这姑且称之为文化建设的“构成论”。若将“渐成论”与“构成论”合并观照，这种整体由部分构成、整体经部分发展的看法，似乎很难以全体主义来概括。实际上，周策纵先生也曾以胡适“一点一滴”的文明建设观来反驳史华慈、林毓生的全体主义或一元论观点。“一点一滴”是胡适在《新思潮的意义》中由再造文明问题提出的：“文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。”11这说明，在新文化运动领导者这里，文化并不是不可分割的铁板一块，传统自然也就不是只能全盘否定或全盘肯定。

这样，我们就能够理解他们为什么在此时此地批判传统，在彼时彼地又肯定传统，这不仅不是自相矛盾，反而显示出他们对传统的辩证性区分和扬弃性继承，因为他们并不是全体主义者。关于这一点，陈独秀自己有个非常形象的解释，在一个过渡时代，他认为积极的做法是接过前人工程继续“造桥”，一方面“从古到今已造成的部分却是可以行人，并非劳而无功”，一方面不仅“天天要把未造的延长，而且时时要把已造的修整，不可妄想一劳永逸”。12“造桥说”的意义在于不仅承认了文化传统即“已造成的部分却是可以行人”的客观价值，更在于指出新文化的建设也必须接续前人工程而一天一天取得新的进步。这可以说明不仅他们的思维方式是整体和部分有机统一的辩证主义而非全体主义，他们对传统的整体态度也是“修整”“延长”的发展主义而非断裂主义。但为什么思维方式或方法论会出现如此重大变化？这至少可以首先追溯到他们大力引进并极力推广的科学精神，与还原论这种经典的科学哲学方法论有密切关系，还原论正是将复杂的系统分解为若干组合加以认识和处理，陈独秀的“构成论”和胡适的“点滴论”鲜明体现这个特点。但由于中国传统的整体主义的对抗与调和，这种还原论并没有导致五四学者陷入野蛮的割断和琐碎的片断之中忽视了整体性。“造桥说”的已造与未造、修整与延长、接续与完工等就体现了整体之中部分与部分的普遍联系，或可以“整体还原论”称之？

了解上述关键背景后，我们便可进入“一个命题”——即“中国的文艺复兴”问题。“中国的文艺复兴”是胡适的说法，并在他的英文著述中有着十分丰富集中的阐述，欧阳哲生、席云舒等学者有专门研究，这里笔者只想结合王德威的有关论述再补充回答两个问题。其一，人本主义、理智主义的“中国根底”就是“单一的现代性”吗？“文艺复兴”或更早的“文学复兴”（黄节语）是当时思想界一种较为普遍的认识。无论是晚清以来第一代知识分子如梁启超以欧洲文艺复兴来观察清代学术对理学的反动，还是第二代知识分子如蔡元培《中国新文学大系总序》、陈独秀《文学革命论》、鲁迅《关于知识阶级》、周作人《文艺复兴之梦》等，以欧洲文艺复兴为新文化运动参照系，都表明“中国的文艺复兴”话语内含一种民族复兴情愫。因此，若认同王德威的如下看法：“当晚清作者面对欧洲传统的同时，他们已然从事对中国多重传统的重塑”，重塑结果是欧洲多样现代性与本土多重传统的“杂糅对抗”，从而产生晚清“多重现代性”13，同样不能忘记胡适对中国文艺复兴的自陈，如果剥掉这个似乎有着西方色彩“再生的结晶品”表面，它的材料本质上仍是“中国根底”，就是“那个因为接触新世界的科学民主文明而复活起来的人本主义与理智主义的中国”。14也就是说，无论新文化运动，还是王德威所描述的晚清，传统在与西学碰撞中同样存在一个融合再生而不是衰老死去的过程，如果说科学民主文明就是所谓单一的现代化方式，如果说人本主义、理智主义就是所谓单一的本土性传统，那么宁可欢迎这种并不单一的“单一的现代性”。

其二，“内应外援”可否用于描述现代性的起源？为彰显晚清现代性在矛盾冲突中的本位性、复杂性，王德威强调晚清小说早已在传统内另起炉灶，西方文学观念的冲击并未导致一种简单的西方式现代化，而是展开了更为复杂的“跨文化、跨语系的对话过程”，这一过程本身是“定义‘现代性’的重心”。15言下之意，现代性萌芽首先是在传统内部产生。这个看法笔者是部分同意的。周作人早在60年前就说过更为周全的话，他从欧洲文艺复兴的经验出发，指出新散文的发达成功是“外援”与“内应”共同作用的结果，所谓外援是“西洋的科学哲学与文学上的新思想之影响”，所谓内应是“历史的言志派文艺运动之复兴”。16如果说文学即是文化现代性活的载体，那么可以认为周作人的说法同样是在强调现代性的内生问题，不仅是“没有晚清，何来五四”，没有传统，既无五四、也无晚清，这也符合历史学家们对宋明以来中国社会的总体判断。这种重视内应性变化、也重视外援性转化的内外因统一的看法，是完全西化的“单一的现代性”吗？与过于相信传统自身变革力量而忽视其与生俱来惰性的看法相比，谁更适合用来描述现代性的起源问题？

现在就是“一个错位”的问题了。“错位”是王德威对新文化运动文学思潮的定评，他说在20世纪西方文艺思潮面前，五四学者推许的非但不是更加新颖的“惊世骇俗的（西方）现代主义”，反而是陈旧的“西方写实主义最安稳的一支”。17在评价鲁迅现实主义风格时他说得更尖锐，直斥为“承继欧洲传统遗绪的‘保守’风格”。18这是说新文化运动引进的写实主义并不是20世纪西方的现代主义主潮，其现代观念实际与西方是有时间差的。言下之意，新文化运动捡取的是西方19世纪的“余唾”，非但不是现代的，而且是更加接近前现代的。但这种观点，不恰恰是以西方文学思潮的阶段特征为标准，来简单切割中国现代文学经验，而没有顾及20世纪初叶中国的文学现实需要吗？这不正是其自己反复批评的“以西方为马首是瞻”吗？王德威同时又说，如果视“现代”为一种“自觉的求新求变意识”“贵今薄古的创造策略”，那么晚清小说家们已经开始了这种“试验”。19细细追究，他口中的晚清小说试验其实也是一种对传统的革新，即他自己所说的“传统说部早已产生质变”。既已出现质变，那么它与固有的说部传统在某种程度上其实也产生了一定的断裂。那为何晚清的断裂就是一种值得大书特书的现代性，而新文化运动的断裂就是一种需要大批特批的现代性呢？他自己也承认，晚清现代性意义在于对“新变”的认识和寻求，不是在“单一的、本土的文化传承”中，而是在“19世纪西方扩张主义后所形成的知识、技术及权力交流的网路”中解决。20既然晚清的文化现代性产生于中西对话之中，那同样产生于中西对话之中（并非全盘西化）的新文化运动现代性为何就不能作为另一种现代性而获得存在的地位呢？这不正是其自己的叩问——难道只能存在一种每个国家都必须奉行的“现代性模式”？21因此，在有着意识形态前见的王德威这里，新文化运动最终也成为一种“被压抑的现代性”。说到底，还是一元论而非多元论的立场。如果说将晚清现代性从被压抑的地位解放出来是极有必要的，那么将新文化运动现代性从被压抑的地位解放出来同样是极有必要的。但问题的关键在于，新文化运动究竟是一种什么样的文化现代性？

二、消逝的体用之争？

在讨论新文化运动现代性内涵之前，有一个异常的现象首先引起我们的注意：那就是自晚清开始的在中西文化论争中处于主导地位的“体用之争”话题，在五四时期似乎突然消失不见了。周策纵、李泽厚二位先生为论证“中外为体，中外为用”和“西体中用”之说，分别梳理了近现代中国“中体西用”说演化史，放眼望去，五四这一段确实很少直接使用“体用”一类的话语，以往中西孰体孰用的立场之争往往代之以对孔教、礼法、贞节、帝制、鬼神等具体问题的批判。那么“体用之争”问题真的消失于历史之中了吗？若确已消失，其原因何在呢？

个中缘由定是纷繁复杂，但还是可首先从三方面略加分析。其一，辛亥革命之后国体政体已经发生彻底变革，一定程度上消解了或正在消解“中体”问题的现实基础。其二，正当“中体西用说”如日中天的时候，社会上已出现对这一问题的反思，严复在《与〈外交报〉主人》中引无锡裘可桴的“牛马各各有其体用”之例，指出：“故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则两立，合之则两亡。”22这受到程朱理学体用不分思想的影响，不过更重要的是，严复进一步提出了他的颇具包容性的解决要道：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以癒此愚、疗此贫、起此弱者皆可为。……惟求之为得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。”23在癒愚、疗贫、起弱的国之大者面前，中西皆可为用。其三，还有一种看法认为“体用之争”实际以另一种隐匿的方式潜入了中西文化讨论之中。比如胡适批评萨孟武等十教授《中国本位的文化建设宣言》时，就指出，“他们的‘中国本位的文化建设’正是‘中学为体、西学为用’的最新式的化装出现”。24从言辞看胡适的分析似鞭辟入里，但事实恐非如此简单，“十教授宣言”虽有“新生活运动”的政治运作因素，但更主要是“九一八事变”后应对民族危机的需要。而从五四前后中西文化讨论的整体看，情况更是如此。比如梁启超、杜亚泉、梁漱溟、章士钊等的中西文化观，早已与王韬、薛福成、郑观应、张之洞等洋务派和早期改良派的卫道传统有所不同，李泽厚甚至认为梁启超等人“实质上已经不自觉地转到以‘西学’（自由、平等、博爱）为主体这个方向来了”。25的确，今天平心静气地回看1918年东西文化论争、1923年科玄论战和1935年“中国本位”论争等，各方总体持论都还是执中的，好像并不能决然地以中体还是西体来划分双方的楚河汉界。更何况胡适自己也说过“中国本位”一类的话，如何就能认定这还是“中学为体”的旧说呢？他们自己，比如鲁迅不也说“拿来主义”吗？事情远比想象的更为复杂，“体用之争”是否消失的问题仍然没有得到完全解决。但不管怎样，有一点还是可以基本确定，至少在五四学者这里它没有继续成为讨论中西文化的主要问题框架。那这又该作何解呢？

李泽厚已经描述了梁启超等第一代知识分子思想心态的微妙变化，以及由此引出中西文化“杂糅观”的具体过程。这提供一种思考路线，即是否可从五四学者主体意识入手来回应上一问题？如若可行，笔者拟从三种意识入手贴身观察五四诸君。第一种是自信意识。五四学者尤为自信的精神风貌，在《思想史视野中的文学——〈新青年〉研究》中，陈平原先生描写他们居高临下的论辩姿态时有过精彩呈现。胡适就说过“今日急务为一种乐观之哲学”。26事实确实如此，吴之椿曾对五四有过激情澎湃的回忆：“向之败北主义，几已一扫无余，而支配新事业之精神，乃为蓬勃向上之成功精神。国人对事业，亦渐知从基本方面着眼，与以前之专以近功近利为务，区别不啻霄壤。”27但问题在于，这种乐观自信的意识心态与体用问题有何关系？可进一步从两方面分析。

一方面，从西方文化影响看。比如帝制复辟虽让陈独秀、胡适等人陷入新的失望，胡适甚至因此在1917年7月回国途中发下宏愿：“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础。”28但闹剧的昙花一现，既让陈独秀等人加紧了对帝制孔教的批判，也让他们更加坚信民主共和的历史必然走向。胡适就说：“不管袁先生当不当皇帝，这并不影响少年中国之进程”29，陈独秀也说：“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣”。30也就是说，在五四学者看来，西方科学民主自由等现代思潮对中国的影响，是不可遏制的时代洪流，势变故道亦变，已是不言自明的发展规律。

另一方面，从本土文化传统看。胡适曾指出无论文化变动如何激烈，始终有一个基本限度，就是“终不能根本扫灭那固有文化的根本保守性”，文化的“本位”归根结底是生活于固有环境、有着特定历史和文化习俗的“人民”，而这个“本位”是“没有毁灭的危险的”。31在胡适看来，中国文化有一种大到可怕的惰性，世界文化与中国文化的接触碰撞，只会以其蓬勃的朝气锐气打掉一点中国文化传统中的堕气和暮气，但最终的结晶品仍是确凿无疑的“中国本位的文化”。32若按胡适所说“中国本位”即为“体”，那这个“体”不仅不会因为外来文化的冲击而凭空消失，反而凤凰涅槃，又何须多费口舌？在胡适“惰性说”33提出大约五十年后，金观涛等提出了“超稳定结构”，李泽厚提出了“早熟型的系统论”，超稳定系统的两重调节机制消蚀了对立性因素而造成中国封建社会的停滞，早熟型系统的强大同化力量则吞噬了外来事物的原意而使得旧有系统并无根本变化。34三位思想者从文化、社会、思想等角度不约而同地强调了传统中国面对变革的迟钝性，是在提醒我们这可能是诸多问题的重要背景。而由此出发，确能更好地理解五四学者的文化自信，也能更好地理解他们引进西方思想时的咄咄之势，甚至也能体谅他们喊出“全盘西化”时的急迫之情（当然胡适本人很快也放弃了这个提法）。总言之，对中西文化的双重自信使得五四学者认为体用问题已有不证自明的答案，毋需浪费精力。

第二种是世界意识。周策纵在一篇文章中曾回忆与胡适1950年代的一次谈话，他的问题是五四时期“再造文明”是否是一种“世界性”设想，胡适给予了明确而肯定的回答。35周策纵有此之问，自然是因为胡适为平息“全盘西化”争议，而写作的那篇《充分世界化与全盘西化》。在此文中，胡适一方面强调“充分世界化”就是“一心一意的现代化”，或“全力的现代化”，或“充分的现代化”；一方面强调要实现萨孟武等提出的人民生活、国民生计、民族生存目标，必须“充分采用世界文化的最新工具和方法”。36因此，胡适对现代化问题的思考，也是要采用世界一切先进经验为己所用的方法问题。关于世界意识，可从有递进关系的两个层面分而述之。

首先，这种世界眼光在五四学者那里普遍存在。鲁迅在《文化偏至论》《摩罗诗力说》等中已有“世界文明”的明确意识，他对欧洲19世纪、20世纪文明的评判就是基于这一框架，并反复强调：“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，“顾使往昔以来，不事闭关，能与世界大势相接，思想为作，日趣于新，则今日方卓立宇内，无所愧逊于他邦，荣光俨然，可无苍黄变革之事，又从可知尔。”37能否从世界发展大势中发见现代中国的发展趋势，是“生存两间”的不二法门。陈独秀也将一国兴废系于“国之内政者”和“影响于国外者”各半：“投一国于世界潮流之中，笃旧者固速其危亡，善变者反因以竞进。”38这更加明确地从内政、外交两个方面求索治国之道，世界潮流是各国发展需要遵循的共同原则精神，故要因时而变来适应而不是对抗这一潮流，因此青年要树立“世界的而非锁国的”意识，这也是为他们自己的变革理论张目。但是这种世界意识至少从列文森所描述的近代中国从天下之中心变为世界之一国时即已萌芽39，五四学者也并非开眼看世界的第一人，甚至这种意识更可前溯至原儒大同理想。那么应该如何评价这种世界眼光？这就要深入下一层面。

其次，新文化运动的世界眼光是一种多元的世界文明观。在“世界”与“一国”的关系框架中，如果说前一层面是前者影响后者的角度，那么这里则转换为后者影响前者的角度。也是在《敬告青年》中，陈独秀认为一国之变动之于世界之变局，“不啻牵一发而动全身也”。40这似乎只是谈一国发展之于世界发展的重要影响，但如果再结合另一段论述看，就能更好地洞悉其间的闪光点。在东西文化论战中，陈独秀强调：“中国之文明，固属世界文明之一部分，而非其全体”41，推而言之，西方文明也固属世界文明之一部分。故李大钊有“两轮双翼”之说。1921年的蔡元培方才断言“综观历史，凡不同的文化互相接触，必能产出一种新文化”42，蔡元培的自信是因他看到欧洲文艺中兴时代乃至一战后东方哲学对西方思想界的积极影响，于是提出“东西文化交通”的期望。无论是“一国影响论”“文明部分论”，还是“两轮双翼论”“文化交通论”，都是在部分与整体的关系视野中思考问题，部分与部分间共生共存，组成一个有机的整体世界。简洁地说，世界首先是一种关系，抽离了“东方”，或者抽离了“西方”，都不成其为“世界”。由此看，史书美在《现代的诱惑》中指出五四“渴望现代”是准确的，但以线性时间的意识形态指认这种渴望就是“赶上西方”却失之偏颇，他们并未“将中国看作是西方的过去”。43五四学者的最大贡献恰恰是逐渐摆脱仰视西方的心态，转而持一种多元的世界文明观，如果以“世界主义意义上的主体性”形容，其实质则是“多元主义意义上的主体性”，而不是放弃了民族性的“西方主义意义上的主体性”。这种开放包容意识，使得他们试图在多元关系论中看待、评价和择取中西文化，而不是在二元对立论中拘泥于何为本何为用的问题。

第三种是问题意识。在论及中国传统文化心理结构时，李泽厚先生曾以“实用理性”概括其主要特征。这种“实用理性”强调面向问题的“‘实用’‘实际’和‘实行’”，是“经验论的”“以理节情的”和“乐观进取又清醒冷静的生活态度”。44在李泽厚看来，这种文化心理结构的积极意义在于它的开放性，即能够迅速吸收一切有利于自我发展的外来元素而较少受到信仰和情感因素的磕绊，而这一结构的消极意义又在于它的同化性，就是我们此前述及的外来思想进入之后的同化变异问题。这一理论用于解释新文化运动对西方文化的大规模学习是有效的，但若因为大规模学习西方便会全盘地反传统，却是不完全符合客观实际的。但这里我们不想就此展开过多讨论，而是认为李泽厚的看法实际埋藏了一条有关五四诸君思维方式的重要线索——一切从问题出发，而问题本就是“时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”。45这可从正反两个方面加以分析。

从正面看，新文化运动的“问题导向”可能不是仅仅停留于经验论。在胡适看来，他的老师杜威之所以是哲学史上的“大革命家”，正在于抹煞了一切理性派和经验派的争论。按照胡适对杜威“思想五步法”的阐释，“凡是有价值的思想”，都是从“具体的问题下手的”。第一步充分研究问题“种种方面的种种的事实”，找到病因；第二步根据“一生经验学问”，尽可能提出“种种解决的方法”；第三步在经验学问基础上，加以“想象的能力”，详细推想每种方法可能的解决效果，最终“拣定一种假定的解决，认为我的主张”。46问题的本质乃至问题本身并不是自然呈现的，问题的发现、分析、解决，既需要历史经验作为根据并以实证经验进行检验，也需要研究、想象、推想等直觉和推理的力量，换言之，经验和理性都是问题“知识化”的重要来源，这也是杜威《我们怎样思想》中的观点。而且胡适所谓“经验”并非经验主义的，他继承杜威的衣钵而主张：“经验是向前的，不是回想的；是推理的，不是完全堆积的；是主动的不是静止的，也不是被动的；是创造的思想活动，不是细碎的记忆帐簿。”47从胡适理解的角度说，“实用理性”确可以“理性”称之。此外，为避免别人误会其只谈问题不谈主义，胡适还专门从学理角度说明：“种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材料，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。”48不过胡适的看法还是引起了蓝志先、李大钊的商榷，但蓝志先也说“主义是方法的标准趋向和态度”，李大钊也承认总体上空谈居多而实际问题解决偏少，“以后誓向实际的方面去作”49，双方并非截然对立，大体都认同问题的重要性和主义的方法性。归根结底，就是胡适所说的“救国”问题：“无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用都应该充分收受。”50陈独秀也以“需要说”支持胡适的看法：“这些学说底输入都是跟着需要来的，不是跟着时新来的。”51学说不论新旧，其输入或存留，都应根据社会需要持一种开放的态度。而“需要”，自然是为了解决“社会向着退化的路上走”“文学美术偏于幻想”“生产劳动者受到压迫”等一系列社会问题的需要，而不是“挂在嘴上做招牌”的需要。故问题导向，既是重视经验的，也是重视理性的。

若从反面看，就是王德威曾指出的时间错位问题。仅仅从时间上看，似乎新文化运动的写实主义思潮与西方现代主义思潮之间存在明显的脱节或错位，拿来的都是已经过时的理论，但错位或脱节就意味着落后吗？从问题角度看，这种描述似乎还是以王德威自己所批评的西方文论的历史进化为标准，现代主义必然胜于现实主义同样是新必胜旧的线性时间观，而不是以中国文论自身的问题需要为标准。数学家希尔伯特曾以能否提出大量问题与问题的缺乏来判断一门科学是“充满着生命力”还是“衰亡和中止”52，人文社会科学同样如此。比如新文化运动人权说和人的文学，前者的天赋人权思想来源于18世纪启蒙主义思潮，后者人道主义理想来源于14—16世纪欧洲文艺复兴思潮，而启蒙主义思潮曾遭遇19世纪初浪漫主义的挑战，文艺复兴思潮也曾遭遇17世纪新古典主义的反拨。面对欧洲文艺思潮中的纷争，若按进化论理当以新汰旧才是，但为何新文化运动主导倾向仍是文艺复兴和启蒙主义思潮，原因正在于其中更为凸显的人文理性和启蒙理性精神，前者指向人性建构的现实问题，后者指向国民性建构的现实问题。问题导向的时间错位，展现出五四学者与线性时间观的疏离（这也是多元世界观形成的原因之一），非但没有造成思想的衰败，反而造就一个黄金时期。某种程度上，体用之争接近于以立场态度为主要特点的主义问题，因此明确的问题导向使得五四学者认为与其坐而论道，不如躬行实践。这就是马克思说的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”53如果必须以体用关系来界定，那么就是问题为本、方法为用，现代化为本、中或西为用。

三、何样的现代化？

从这里开始，笔者将更多使用“现代化”而非“现代性”的概念。如果说“现代性”是一个试图详尽描绘现代社会基本特征的本体论概念，或者说就是一种设想，在哈贝马斯那里就是“一项未完成的设计”54，那么新文化运动的“现代化”虽然同样认同理性、民主、个性等现代价值观，但首先是民族危机语境中的“救亡式启蒙”55，具有方法论与实践论色彩。前者偏于想象，后者偏于实证，而理解新文化运动，笔者愿意从后者出发。

王德威和周策纵对晚清和五四新文化运动的现代精神分别有过如此描绘：前者是“欲望、正义、价值、真理（知识）”56；后者是“对传统彻底重新估价以创造一种新文化”，其路径是“用理知来说服”和“破坏偶像，解放个性，发展独立思考”57，简言之，“真知第一”。显而易见，两者并非多重和单一的关系，总体价值倾向有所叠合（即便如欲望，新文化运动亦有“灵肉一致”的主张）。实际上，王德威自己也认识到新文化运动价值观念，诸如“写实主义小说、社会批判、精英意识、对进步的颂扬、对原初真实的渴望，以及对权力的拜服”等，是与“维多利亚时代惊人地相似”，本身也是一种现实态度与浪漫幻想的复合体，只不过他固执地认定这“标志着中国现代文学想象力的收束，而非开启”。58不过这些还非重点，根据两位学者的概括，笔者更关注两者间的确存在的对现代化探索的差异性，比如五四相对晚清的对未来社会的巨大开创性和彻底重估一切的开创路径。至于为何存在这种差异，时代背景当然首先是无法忽略的原因，但笔者更想从五四学者自身的角度去探究这个问题，具体地说，就是立场、方法、目标三个向面。

首先，“选择性的现代化”基本立场。胡适认为新思潮的根本就是“评判的态度”，对此最好的解释就是“重新估定一切价值”。59关于“评判的态度”，也可从史书美提出的中国现代知识分子面对西方文化时的“分岔策略”作补充观察。只不过五四诸君不是仅仅在“都市西方”和“殖民西方”（这种后殖民话语的划分本身也可商榷）前的“分岔”，而是在传统和西方前的“双重分岔”，即对全部中西文化的二分估价和中西文化精华的双向选择。胡适早在其博士论文导论部分就提出如何最有效地使现代文化与固有文化“相一致、协调和继续发展”的问题，而要解决问题“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识”，使两者的文化精华“联结起来”。60这种面向中西文化的吸收、协调、联结、发展，用胡适自己的话总结，就是“选择性的现代化”。“选择性”这个词有些暧昧，似乎主观性很强而没有什么原则性。因此，要理解这种“选择性”，需避开三个误区。第一个误区是把这种“选择性的现代化”认作一种保守性的现代化，即仅仅只从西方文化中选择不会损坏“中国艺术、宗教和家庭生活中的传统价值的东西”。而这恰恰是胡适坚决反对的，他甚至因为发现在“选择性的现代化的理论伪装下”，保守主义已找到“庇护所”，而要去提倡日本式的“全盘接受”的现代化模式，当然前提是他认为日本的现代化“包含着许许多多必须称之为土生土长的东西”。61也就是说，“选择性的现代化”首先可视为一种开放性的现代化。

这个区别比较显著，但与此类似的第二个误区则更有隐蔽性，即把这种“选择性的现代化”认作当时流行的另一种折衷派论调。五四诸君当然是不同意折衷调和的，胡适本人即坚决批判折衷论调，他认为若新文化运动领导者也“空谈折衷选择”，最终只会“抱残守阙”，他以古人“取法乎上”为例甚至主张“不妨拼命走极端”，因为前述的文化惰性还是会“拖向折衷调和上去的”。62在东西文化论战中，陈独秀也明确表态新旧之间即立宪共和与神权君权等“断断不可调和牵就”。63李大钊倒是在多篇文章中谈过调和问题，但他主张的东西文明调和首先是二者“本身各有激［彻］底之觉悟”，其次再“以异派之所长补本身之所短”，最终生成“焕扬光采的世界新文明”。64虽然折衷派与五四诸君中西文化互补的总体观念有相似性，但在三方面区别明显。一是对待传统文化的大前提。前者担心“中国一切固有的东西都丧失了”65，后者则要“重新估定一切价值”。二是反映在方法上。前者认为“西洋之断片的文明如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之”66，这是以固有文明整合西洋文明而后出新，本质是中体西用。后者则无论中西，皆首克己短（即本身觉悟）、再取彼长、各新其新，首先还是要“固新文明、新生活之地位，以与旧文明、旧生活分对等之势力”。67三是根源在思想自由问题。前者认为西洋文明种种庞杂思想互相反拨抵消以致无所适从，造成吾人“精神界之破产”，这有合理性。但主张“思想之统整”而“未闻独创异说”为文化结晶，吾国为“东洋文明之中心者，盖由于此”68，显失武断且保守，故陈独秀以复辟斥之。后者则坚决“以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退”。69前者更趋守成，后者更趋创新，胡适等人也因此指认折衷派为“一种变相的保守论”。70因此，“选择性的现代化”也可视作一种积极性的现代化。

要避免的第三个误区是将其认作一种西化的现代化。这种看法在王德威这里就有，即认为五四学者信仰的是西方“现代图腾”，在其他学者那里也有，比如批评五四学者“以西学为坐标（不是为参照系）”。71毋庸置疑，20世纪90年代以“意图伦理”等为代表的五四反思开启了一个重要的思想时间。但众多批评者常常举出的陈独秀曾说西方文化是“人类公有之文明”的关键例证，就目前所见公开资料，这句话最有可能出自《学术与国粹》一文。陈独秀是在比较中西学术发展进程问题时说出这句话的，他说：“不知中国学术差足观者，惟文史美术而已；此为各国私有之学术，非人类公有之文明；即此亦必取长于欧化，以史不明进化之因果，文不合语言之自然，音乐绘画雕刻，皆极简单也”。72这里有三重语境：第一重是论战语境，陈独秀是在批判国粹论者的第二派主张，即虽然承认“欧学诚美”，但还是坚持首当尊习中国固有学术，不必舍己从人，这种名为开放、实为保守的主张，却最能迷惑人心，更需加以警惕。第二重是比较语境，陈独秀是在比较各国文史、艺术、经济、科学等学术进展，而非讨论何者能够代表世界文明，是在讨论具体的学术而非总体的文明优劣问题，他首先明确承认“中国学术，隆于晚周，差比欧罗巴古之希腊”，只因迄今以来中西学术发展的兴衰之别而要求“取长于欧化”，中国传统学术固不是人类公有文明，西方各国学术亦不是人类公有文明，皆为“各国私有之学术”是也。第三重是人类文明史语境，他说：“学术何以可贵？曰：以牖吾德慧，厚吾生；文明之别于野蛮，人类之别于其他动物也，以此。学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要旨也。……吾人之于学术，只当论其是不是，不当论其古不古；只当论其粹不粹，不当论其国不国；以其无中外古今之别也。”73这似乎与学术的“私有说”自相矛盾，其实不然，“私有说”是言各国学术之具体形态（如文史美术等），体现的是各国民族文化特质和不同发展阶段，“公器说”是言人类学术之共同价值，即使人类向着文明的进路发展。可见，从一句话或几句话即判定陈独秀是西方中心论者，还是有些过于匆忙，更何况他甚至还说盲目地以中学比附西学，“反不若抱残守缺之国粹家，使中国私有之文史及伦理学说，在世界学术史上得存其相当之价值也”。74这当然是在强调中国文化自身的独特价值。胡适因此公开宣布对于西洋文化，不论理智还是事实上“决不会全盘采取”。75他认定的吾国之急务，莫过于取人所长、补己所短，从而“贯通东西，以成一新中国之新文明”。76因此，“选择性的现代化”，又可看作一种理性的现代化。

其次，“双重创造”的方法论。欲重估中西文明史并择其精华，本就浩繁艰巨，而五四诸君又要时刻注意与复古派、西化派、折衷派等划清界限，更需小心谨慎。此时，方法的重要性便显现出来。五四学者大都十分注意方法问题。鲁迅说“取今复古，别立新宗”77，“时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有”78，即可视为一种文化建设的方法路径。他的“拿来主义”不同于“送来主义”的被动性，强调要“运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。79无论是“占有，挑选”，还是“或使用，或存放，或毁灭”，都是主体自觉行为，体现主体思考、判断、选择、重组的方法论意识。至于蔡元培的“交通”说，实际也是一种对具体路径的描述。而周作人说的“内应外援”，认识到文艺复兴有赖于“外来的影响，这引动内面的力量，使之发生动作”80，也可作内外因辩证统一的方法论解。钱玄同还有“中外古今派”之说，他不是无古无中，但却是“今化的古”和“外化的中”，是“今外洗礼的古中”81，所谓“今化”或者“外化”就是一种对传统选择和改造的方法。

总体看，陈独秀的概括最为典型。他在专门纠正社会上对新文化运动的误解时说：“新文化运动要注重创造的精神”，创造意味着不仅“对于旧文化不满足，对于新文化也要不满足才好”，不仅“对于东方文化不满足，对于西洋文化也要不满足才好”。82“双重创造说”是陈独秀推进新文化运动的路线图。为此，他从文学、伦理、政治、社会等诸多方面系统地破旧立新，以期创造出真正的“新文化”。可与萨义德的理论旅行“四阶段说”比较，两者都强调一种开放的、持续的状态和由此体现的主体性。但在萨义德那里，无论是卢卡奇理论在西方内部的旅行，还是东方学框架中西方理论向东方的旅行，都是线性或单向度的。83而“双重创造说”从今天来看，则潜藏着贯通东西文化隧道以开凿新文化形态的理论野心。不过，“双重创造”的理论与现实存在落差，在当时情况下，尚处于对“旧文化”“东方文化”的创造阶段，没有真正进入对“新文化”“西洋文化”的创造阶段，故显著地体现为“破旧”。同时这种设想还略微缺少可操作性，若再辅以胡适“历史的方法”与“实验的方法”似可更加完善。席云舒主张“整理国故”就是一种历史的方法，“文学革命”则是一种实验的方法，二者是统一的。84据此可作如下延伸，“历史的方法”强调历史地系统地比较整理中西文化，“实验的方法”强调在问题导向的具体实践中一步一步验证整理成果的有效性，从而实现文化传统的创造性发展和西方文化的创造性转化。而这种设想不正与林毓生先生始终呼吁的“创造的转化”殊途同归吗，即改造传统的“符号与价值系统”使之成为“有利于变迁的种子”，但“在变迁的过程中继续保持文化的认同”85，只不过五四诸君将问题明确扩大至中西文化双重创造的论域。因此，胡适“大胆的假设，小心的求证”可以看作一种个人治学方法，也可看作一种文化建设方法论。

再次，“第三样文明”的建设目标。双重创造的理想结果必然是一种不同于以往任何时代的新的文化形态。周策纵先生认为从历史的长时段看，新文化运动更为重要的一面在于：“它可能是一种世界各种文化、文明互相比较、检讨、融合的先驱”，目的在于“建立一个新文化或新文明。这是中国以前很少见到的企图”。86可见，新文化运动要建立的新文化，既不是传统文化，更不是西方文化，而是扬弃中西的现代中国文化，这也是强调五四相较晚清所具有的历史开创性的重要原因。因此，可以认同史书美使用“半殖民地性”理论所指出的“占领的不完全性通常又为中国人的文化生产和批评留下了可能的空间”，但却不认同“在文化上被殖民的本土文化精英也同样地支持这种霸权（按：即欧美文化霸权）”87，因为事实并非如此。

这种现代中国文化的新形态，在胡适那里，被朴素地表达为“再造文明”；在陈独秀那里，被骄傲地表达为“前无古人”；在鲁迅那里，早期是比较含混的“别立新宗”，后期则是更加清晰的“第三样时代”。正如李大钊所说：“第三者，理想之境，复活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，独立之境也。”88在这里，“三”者既是中国传统中的宇宙生生之数，也是五四诸君心中行健不息、日新一日的理想之境。于是在鲁迅这里，这“第三样时代”便超越了“想做奴隶而不得”和“暂时做稳了奴隶”两种时代，青年使命即是“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。89鲁迅寄望青年的是不仅要破坏“被奴使被吃掉的将来”，也要打掉“奴使别人，吃掉别人的希望”，新的时代是一个彻底消灭奴性的时代，是一个人格自我完善、人之为人的时代。如果说鲁迅对青年提出的还更多是一种殷切希望，那么李大钊的“第三样文明”则从最终路径上做了重要补充。李大钊直面东西文明分处“衰颓于静止”“疲命于物质”的世界困局，认为非“第三新文明之崛起”不足“渡此危崖”，而“俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任”。90李大钊的深刻之处在于，他并未因苏俄十月革命的胜利就将俄罗斯文明直接认作正在苦苦追寻的第三样文明，而仅仅将其界定为一种调和东西文明的媒介，并确信“东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功”，而此世界之重任，李大钊还是寄希望于“为亚洲文化中心之吾民族”，“有所觉悟、有所努力”。也就是说，“第三样文明”的创造虽然需要广泛吸收一切文化成果，但最终还是要靠自我的觉醒与自我的改造，这于青年来说无疑是重要的提醒。无论对于国家还是个人，若无自我革命的内驱力，即陈独秀强调的“自觉心”，借鉴再多经验也往往最终归于被同化的命运。而此后中国的革命与建设，也的确在自主实践中摸索出了不同于苏联模式的道路，获得了持久的成功。

四、如何再出发？

每一次重新谈论五四新文化运动，都是为了一次再出发。为此，笔者尝试对新文化运动现代化实践历程蕴含的现代性特质作如下申发：

其一，反思性而非盲目性。“选择性的现代化”和“双重创造说”意味着对中西文化的双重反思和双向超越立场。五四学者对传统文化的反思我们比较熟悉，他们对西方文化的反思更值得我们关注，他们认识到了现代西方文明的资本掠夺本质、技术工具异化和物质主义泛滥等深层次问题，比如陈独秀对帝国主义的批判，鲁迅对科学问题的辩证分析，李大钊对西方文明“疲命于物质之下”的观察等。正是在这个层面上，笔者认为将中国现代知识分子有关西方的认识仅仅作都市/殖民的二分还显浮于表面。事实上，自近代中国特别是新民主主义革命以来的中国式现代化进程，每一次新的历史跨越都是建立在对前一历史阶段的深刻反思之上。

其二，内敛性而非扩张性。新文化运动要解决的是中国自身救亡启蒙问题，这不同于西方、也不同于日本的扩张性质的现代化道路。对比陈独秀和竹内好关于两次世界大战的有关论述，可以清晰地看到这一点。一战后，陈独秀对世界局势寄予的希望是“人类平等主义”，对内政是要求“抛弃军国主义”。91竹内好在二战中写下的《大东亚战争与吾等的决意》中则说道，在建立东亚新秩序“这一变革世界史的壮举之前，支那事变（笔者注：即侵华战争）作为一个牺牲不是无法忍受的事情”。92这种“近代的超克”思想具有典型的军国主义特征。而内敛性现代化是不以牺牲别国利益为代价的现代性追求，因而在当时就获得朝鲜包括日本有些学者的回应。

其三，对话性而非对抗性。对话性本质上是一种多元的立场，是在承认西方文明以及其他东方文明存在价值的基础之上，主张各种文明取长补短，和谐共存。恰如李大钊“车之两轮、鸟之双翼”之喻，二者是“世界进步之二大机轴”，故须“时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”。93以对话性代替对抗性，使得这种文化现代性追求试图脱离狭隘的线性历史观和民族主义立场，可以获得更大的韧性。

其四，人的而非物的。现代化当然包括物质文明的现代化并以其为基础，之所以这样有些武断地说，目的在于突出强调人的现代化是一切现代化的基础。正如鲁迅所说：“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”94，陈独秀所说：“新文化运动是人的运动”。95更何况按照李大钊、周作人的说法，人的现代化本身也是包括“物心两面”“灵肉一致”两个层面，并未忽视物的问题。因此，这种以人为中心的文化现代性将意在避免西方现代化过程中人的异化等问题。

需要再次指出，五四学者对文化现代化的认知不是纠结于“现代性”本身的概念描述或理论思辨，更多还是一种实践行动而体现为前理论形态。这里对新文化运动现代性的四点申发，只是笔者的一种探索性理解，以抛砖引玉，期待学界能从“文化建设”而非“政治运动”视角更客观地反思与认识新文化运动。新文化运动首先是作为“文化”的历史存在，或可借鉴五四反思经验，也对新文化运动作“新文化目标”“新文化精神”“新文化思潮”“新文化方式”“新文化影响”等不同层次的细分，以返回“文化”本身再解读。新文化运动亦有其历史局限性，至少今天笔者是无法接受他们“以吾辈所主张者为绝对之是”的盛气凌人。但不管怎样，其历史智慧最终汇入今天的中国式现代化进程，是值得反复咀嚼的思想话题。

脚注

1.本文参考陈独秀、周策纵等学者论述，区分五四运动与新文化运动的不同（如陈独秀认为五四运动是以“直接行动”“牺牲精神”为主题的政治运动，新文化运动是以“人”“创造”为主题的文化运动，参见陈独秀：《新文化运动是什么？》《五四运动的精神是什么？》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2014年，第221、222页），进一步将论题聚焦至新文化运动的文化现代性问题。

2.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京：北京大学出版社，2005年，“导论”，第5、10页。

3.参见吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，黄平校，南京：译林出版社，2000年。

4.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第4、2页。

5.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第11页。

6.参见扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年。

7.林毓生：《中国意识的危机》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1986年，第134、126、215、218页。

8.陈独秀：《文化运动与社会运动》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第378页。

9.陈独秀：《文化运动与社会运动》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第377页。

10.陈独秀：《新文化运动是什么？》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第217页。

11.胡适：《新思潮的意义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第699页。

12.陈独秀：《过渡与造桥》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第389—390页。

13.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第10页。

14.胡适：《中国传统与将来》，欧阳哲生主编：《胡适文集》第2卷，北京：北京大学出版社，1998年，第209页。原见于胡适1934年由芝加哥大学出版的The Chinese Renaissance之《自序》第9、10页。

15.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第4页。

16.周作人：《〈散文一集〉导言》，刘运峰编：《1917—1927中国新文学大系导言集》，天津：天津人民出版社，2009年，第123页。

17.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第10页。

18.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第9页。

19.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第5页。

20.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“导论”，第6页。

21.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说的重新评价》，张颐武主编：《现代性中国》，开封：河南大学出版社，2005年，第69页。

22.严复：《与〈外交报〉主人》，汪征鲁、方宝川、马勇主编：《严复全集》第8卷，福州：福建教育出版社，2014年，第201页。

23.严复：《与〈外交报〉主人》，汪征鲁、方宝川、马勇主编：《严复全集》第8卷，第202页。

24.胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第578页。

25.李泽厚：《中国现代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2003年，第314页。

26.胡适：《希望所在，生命存焉》，季羡林主编：《胡适全集》第27卷，第243页。

27.吴之椿：《五四运动在中国近代史上的意义》，杨琥编：《历史记忆与历史解释民国时期名人谈五四》，福州：福建教育出版社，2010年，第412页。

28.胡适：《我的歧路》，季羡林主编：《胡适全集》第2卷，第467页。

29.胡适：《论袁世凯将称帝（1915年8月18日）》，季羡林主编：《胡适全集》第28卷，第234页。

30.陈独秀：《驳康有为致总统总理书》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第237页。

31.胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第581—582页。

32.胡适：《试评所谓“中国本位的文化建设”》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第583页。

33.陈独秀在1919年底的《调和论与旧道德》中，比胡适更早批评了惰性所造成的思想文化史新旧杂糅、调和缓进的问题，但他是将其作为人类一种普遍的“恶德”，而非中国文化的特性。任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第134页。

34.参见金观涛：《在历史的表象背后》，成都：四川人民出版社，1984年；李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1985年。

35.周策纵：《“五四”时期中国的文化自觉》，《周策纵作品集2：文史杂谈》，北京：世界图书北京出版公司北京公司，2014年，第206页。

36.胡适：《充分世界化与全盘西化》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第585—587页。

37.鲁迅：《文化偏至论》《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，2005年，第57、101页。

38.陈独秀：《敬告青年》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第161页。

39.列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。

40.陈独秀：《敬告青年》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第161页。

41.陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第46页。

42.蔡元培：《东西文化结合》，中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第4卷，杭州：浙江教育出版社，1997年，第351页。

43.史书美：《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917—1937）》，何恬译，南京：江苏人民出版社，2007年，第58—59页。

44.李泽厚：《中国现代思想史论》，第317页。

45.中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第203页。

46.胡适：《问题与主义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第328页。

47.胡适：《实验主义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第302页。

48.胡适：《问题与主义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第328页。

49.参见蓝志先《问题与主义》、李大钊《再论问题与主义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第335、340页。

50.胡适：《介绍我自己的思想》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第668页。

51.陈独秀：《学说与装饰品》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第274页。

52.希尔伯特：《数学问题》，转引自林定夷：《科学逻辑与科学方法论》，成都：电子科技大学出版社，2003年，第41页。

53.马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第502页。

54.哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社，2011年，第1页。

55.参见高力克：《启蒙先知：严复、梁启超的思想革命》，北京：东方出版社，2019年。

56.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，“中文版序”，第2页。

57.周策纵：《“五四”五十年》，《周策纵作品集2：文史杂谈》，第252页。

58.王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，第279页。

59.胡适：《新思潮的意义》，季羡林主编：《胡适全集》第1卷，第692页。

60.胡适：《先秦名学史》，季羡林主编：《胡适全集》第5卷，第10—11页。

61.胡适：《文化的冲突》，欧阳哲生主编：《胡适文集》第11卷，第168、169、173页。

62.胡适：《一四二号编辑后记》，季羡林主编：《胡适全集》第22卷，第256页。

63.陈独秀：《今日中国之政治问题》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第419页。

64.李大钊：《东西文明根本之异点》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，第223页。

65.蒋善国：《我的新旧文学观》，《东方杂志》第17卷第8号，1920年4月。

66.伧父（杜亚泉）：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》第15卷第4号，1918年4月。

67.李大钊：《矛盾生活与二重负担》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第1卷，第238页。

68.伧父（杜亚泉）：《迷乱之现代人心》。

69.陈独秀：《再质问〈东方杂志〉记者》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第43页。

70.胡适：《充分世界化与全盘西化》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第585页。

71.王元化：《思想》，《王元化集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2007年，第354页。

72.陈独秀：《学术与国粹》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第408页。

73.陈独秀：《学术与国粹》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第407页。

74.陈独秀：《学术与国粹》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第408页。

75.胡适：《充分世界化与全盘西化》，季羡林主编：《胡适全集》第4卷，第587页。

76.胡适：《非留学篇》，季羡林主编：《胡适全集》第20卷，第19页。

77.鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。

78.鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第67页。

79.鲁迅：《拿来主义》，《鲁迅全集》第6卷，第40—41页。

80.周作人：《文艺复兴之梦》，止庵校订：《周作人自编文集·苦口甘口》，石家庄：河北教育出版社，2002年，第19页。

81.钱玄同：《致周作人（1926年4月8日）》，《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，1999年，第75页。

82.陈独秀：《新文化运动是什么？》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第221页。

83.萨义德：《世界·文本·批评家》，李自修译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第400—432页。

84.参见席云舒：《胡适考论》，北京：商务印书馆，2020年。

85.林毓生：《在转型的时代中一个知识分子的沉思与建议》，《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第364页。

86.周策纵：《我所见“五四”运动的重要性——兼论“不断的重新估价一切”》，《周策纵作品集2：文史杂谈》，第201页。

87.史书美：《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义（1917—1937）》，何恬译，第309页。

88.李大钊：《“第三”》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第1卷，第173页。

89.鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，第225页。

90.李大钊：《东西文明根本之异点》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，第214页。

91.陈独秀：《欧战后东洋民族之觉悟及要求》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，第456页。

92.竹内好：《大东亚战争与吾等的决意》，《近代的超克》，李冬木、赵京华、孙歌译，北京：生活・读书・新知三联书店，2016年，第241页。

93.李大钊：《东西文明根本之异点》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，第214页。

94.鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。

95.陈独秀：《新文化运动是什么？》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第2卷，第221页

来源：社会科学研究杂志