聂锦芳：对马克思思想研究中几种流行的解释思路的反思

对马克思思想研究中几种流行的

解释思路的反思

文|聂锦芳

提要：

长期以来的中国马克思主义专业研究在取得巨大成就的同时，也存在不少值得反思之处。受过去教条式的理解和特定的外在框架的支配，特别是由于缺乏权威而完整的文献支撑和文本内容的细致解读，导致在马克思具体思想的把握和阐发中一些流行的解释偏离了具体语境、展宽视域、复杂内涵和论证逻辑。在当代新的境遇下，需要紧密依据文本、思想史和现实情势对此做出新的甄别和辨析。基于上述考量，本文拟探究四个问题：“两个转变说”是否契合对马克思哲学变革的解释？究竟该怎样理解马克思的“宗教鸦片说”？如何评估德国“观念论”对马克思思想建构的意义？“普遍的个人的解放”还是“全人类的解放”？窥斑见豹，希望借此还原马克思思想的原貌，并在此基础上促进其当代发展。

关键词：

马克思 文本 解读 论证 反思

一、“两个转变说”是否契合对马克思哲学变革的解释？

清理和反思中国马克思主义哲学教学、研究的历史，给人最为深刻的印象之一，是上千套的《马克思主义哲学原理》教科书基本上大同小异；而与此相关，数量相对要少一些的《马克思主义哲学史》，陈陈相因的情形亦复如此。如果仔细检视马克思主义哲学史方面的研究论著和教材，就会发现它们基本上是按照一个统一的思路和线索，来解释马克思思想发展演变的，即认为它早期经历了一个“从革命民主主义向共产主义、从唯心主义向唯物主义的转变”过程，这是一个从“不成熟”走向“成熟”的过渡。

这无疑仍然是长期以来流行的哲学“党性原则”和过去苏联日丹诺夫式的哲学史解读模式的贯彻和体现。

我们知道，改革开放之前，不仅仅在马克思主义发展史的研究中，几乎所有的哲学史、思想史论著充斥着的都是这一观点，它把不同时代、不同著述中极为丰富、复杂的哲学思想统统抽象、归结为唯物主义或唯心主义、形而上学或辩证法，认为漫长的哲学史、思想史演绎着的就是这些派别之间此长彼消、交错斑驳的斗争史。现在看得很清楚了，这对于哲学史、思想史来说是一种多么大的误读和曲解！可以说是简单化的极至。

最近四十多年来，在国内学界有关中国传统哲学与西方哲学史的研究中，这种不深入思想内部认真分析、动辄简单划线和定性的诠解框架与批判模式已经被彻底解构，呈现出多元化的解释思路。但在马克思主义哲学史研究领域，在这一问题上却未见有认真的反思和省察。是不是马克思主义的发展史只能有这样一种解释？或者说，这种解读模式是不是唯一适合于对马克思主义发展史的解释？事实告诉我们，随着对马克思原始思想研究的深入，特别是一大批早期文稿及其相关文献被发现和刊布，使得其思想发展的曲折过程和理论的复杂内涵更加完整地呈现出来；在这种情形下，我们不得不意识到，即便是对于马克思主义发展史的研究而言，这种解释在一定程度上也遇到了很大的困难，至多只能说，它仅仅是对马克思早期思想发展的一种解释，而不是唯一的解释。

这一思路所存在的解释困难体现在：

其一，它断言马克思早期政治立场上实现了由革命民主主义向共产主义的转变，而且很多论著指称是在“《德法年鉴》时期”（1843年至1844年初）“完成”这种转变的，因为这一时期的著述“首次阐明了无产阶级的历史使命”，“正如列宁所说，马克思刚刚成为科学社会主义的创始人”。中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第1—2页。姑且不论把《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这一旨在从哲学层面上更加深入地探究“国家、法与市民社会”之间的复杂关系，进而获得对“社会之谜”和“历史之谜”的深刻理解的文献作了如上浅层次的思想梳理和政治策略抽象是否合适，就是对于“共产主义”本身的解释、描绘和论证实际上到写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》的时候马克思的思想仍然是不明确的，在以后的思想发展历程中他的认识又几经修正、补充和变化，特别是在《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》《哥达纲领批判》等著述中，马克思对于“共产主义”的理解和阐释较之《导言》都有很大的差别。可以看出，在马克思不同的著述中，“共产主义”是在多重意义上使用的，诸如对“异化”世界的颠倒和扬弃、理想社会状态的向往和描摹、具体制度模式的设计和构建、革命理论的表述和实际社会运动的推进等等，都是它不同的所指，再加上它与“社会主义”概念之间复杂的关系嬗变，那么我们就很难抽象地断定，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》所“完成”的转变是在哪一个层次或意义上进行的，难道能说是整体思想的转型吗？

其二，我们都深切感受过把一种非常丰富的思想用极为简单化的哲学术语给予定位和概括会与原始思想之间形成多么大的差池和错位。对于马克思这样并不是在严格而明确的意义上自称自己的哲学是“新哲学”“现代唯物主义”“新唯物主义”的思想家，判别其思想的深刻内涵和价值主要应该聚焦于它在超越旧唯物主义和唯心主义之上的“新”的、“现代”的方面，而不是看它著述中有多少思想与一般唯物主义契合或是向一般唯物主义的回归。就马克思的文本看，他对一般唯物主义的批判一点也不比对唯心主义的责难少。把马克思哲学立场的变化单纯概括为“从唯心主义向唯物主义的转变”，所造成的后果是：第一，对马克思哲学思想转变过程中费尔巴哈的作用估量过大了。很多论者把恩格斯所言“我们一时都成为费尔巴哈派了”［德］恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，第275页。的影响估计得过大。马克思确实表达过对费尔巴哈哲学的赞赏之词，但很难说他是完全的费尔巴哈派的信徒。事实上，就在恩格斯说上述那句话之后，他还指出，即便当时马克思“热烈地欢迎”费尔巴哈的“新观点”，他“还有种种批判性的保留意见”。［德］恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯文集》第4卷，第275页。就对其思想的深刻影响而言，黑格尔始终是第一位的。第二，没有指明马克思哲学变革的实质所在，即没有体现其“新哲学”“新唯物主义”之“新”和“现代唯物主义”之“现代”的真实含义，而把它混同于一般的唯物主义了。

究其实，马克思哲学是德国古典哲学的继承和发展，而不是简单回到费尔巴哈所实现的“颠倒”了的——其实是18世纪法国唯物主义的——水准。马克思继承的是德国古典哲学的最高成果，而博大而深邃的德国古典哲学的最高成果显然不是费尔巴哈的唯物主义。曾几何时，对德国古典哲学的研究曾经是我国哲学史研究中的“显学”，学者们设计了这一哲学形态演进的逻辑进程，认为始自康德，中经费希特、谢林，最后到黑格尔、费尔巴哈，德国古典哲学走过了一条“提出问题——探索思路——形成结论”的发展路径，最后由于在自身框架内不能解决其内在的理论困境而走向了衰落。现在看得很清楚了，这是研究者主观构造的一条逻辑。而当我们把德国古典哲学的这些代表人物的思想置于传统哲学向现代哲学转换的进程中予以观照的时候，我们会发现，作为德国古典哲学开创者的康德哲学所实现的“哥白尼式的变革”更具有不可超越的意义和深远的影响力；相反，“二十世纪的哲学运动是以攻击那位思想庞杂而声名显赫的十九世纪的德国教授（指黑格尔）的观点开始的”。［美］怀特：《分析的时代》，北京：商务印书馆，1981年，第7页。因此，仅就思想的蕴涵、深度以及对现代哲学的影响而言，绝然不能说黑格尔哲学超越了康德；至于费尔巴哈哲学的“颠倒”之功，诚如马克思也已经指出过的，只是“恢复了唯物主义的王位”，而在哲学高度上它处于与18世纪法国唯物主义相同的水准，并没有实现唯物主义的现代转换，达到唯物主义的巅峰。马克思哲学充分吸取了德国古典哲学的优秀成就，特别是其主体性思想，不同之处在于，马克思是在“实践”这一特殊的基点和意义上——它不是孤立的点、不是僵死的实体，而是一种活动、过程和中介——解决思维与存在、精神与物质、主体与客体等复杂关系的，他的哲学是对唯心主义和旧唯物主义的双重超越，而不是简单地由唯心主义转向唯物主义，它的“现代唯物主义”“新哲学”与“纯粹的唯物主义”“直观的唯物主义”、与“客观的唯心主义”“主观的唯心主义”是不同质的哲学。

其三，“两个转变”之间是什么关系？两个转变的说法很明显来自哲学的“党性原则”，即认为如果哲学立场上是唯物主义的，那么在政治立场上必然是共产主义的；如果哲学立场是唯心主义的，那么在政治立场上必然是非共产主义甚至是反共产主义的；反之亦然。实践已经证明，这种“必然性”的说法和推断其实未必“必然”，有时甚至大相径庭。认定在生活态度与价值指向、思维习惯与行为方式、自我情形与社会评价、哲学理念与政治立场之间，构成一一对应、彼此融通的关系，并以此来观照人生，把握世界，其结果要么是低估了人性的多重结构和社会的复杂程度，从而沉浸在理想化境界，而在现实面前显现的只是天真和虚幻；要么只不过是在寻找一种对于特定事件和局部现象的合理性说明和合法性依据，却被后来者将此误为普遍性的概括或具有恒久性意义。

退一步说，假如例外可以成为通常，按照上述逻辑，哲学立场与政治立场的转变也应当是同时完成的。但实际上传统的马克思主义论著对此的解释与实际情况之间是有很大的错位的。诸如，科尔纽在《马克思恩格斯传》中认为，马克思、恩格斯“向共产主义的转变，是同抛弃唯心主义和开始形成辩证唯物主义与历史唯物主义同时发生的。”［法］奥古斯特·科尔纽：《马克思恩格斯传》第1卷，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年，第4页。上文提到过的《马克思恩格斯文集》编者也持这种看法，并且《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《论犹太人问题》和《国民经济学批判大纲》三篇文章“标志着马克思、恩格斯完成了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变”。中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯文集》第1卷，第1页。但是只要我们看看已经被认为是完成了政治立场转变的马克思在这一文本中一再诉诸“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”，［德］马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第18页。这是唯心主义的还是唯物主义的？其后，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所论述的“人的本质”“异化劳动”和“异化的扬弃和向真正的人的复归”等论断，是唯物主义的还是唯心主义的？这些不意味着马克思思想本身的逻辑混乱、新旧杂糅和前后矛盾，而表征的是用单纯的唯物主义、唯心主义这样简单的哲学术语涵摄和概括他的思想必然会发生错位和差池。

事实上，马克思在与青年黑格尔派进行思想剥离的时候，既超越了唯心主义，也超越了唯物主义。因为无论是唯物主义还是唯心主义，在以所谓“哲学的方式”观照世界时，都对形形色色的现象作了孤立的极度抽象，抽象的结果是一致的，即认为世界万物可以归结为两类：一类是物质，一类是意识；在此基础上它们又做了二度抽象，或者把物质还原为意识，认为意识产生了物质（唯心主义），或者把意识还原为物质，认为物质产生了意识（旧唯物主义）。其实这二度抽象本身是一种缺乏科学依据的臆想。马克思认识到在他所处的时代，哲学史上所流行的这样一种观照世界的方式已经过时。他特别从“类型”的角度对旧哲学进行了剖析：“纯粹”唯物主义“敌视人”，坚持“客体至上”原则，而“直观”唯物主义又把“抽象的人”引为哲学研究对象，坚持的是“自然至上”原则；而属于唯心主义的客观唯心论者以形形色色的名目譬如“自在之物”“绝对同一”“绝对理念”等等推崇“理性”，主观唯心主义者则膨胀“自我”——都不可能达到对现实世界正确而科学的理解。而马克思的“新哲学”则把“人与世界的关系”、“实践的人和人的实践”作为研究中心与关注重点，避免了片面性与极端性。这里暗含的意味在于，对马克思哲学来说，纯粹自然界的优先地位仍保存着，但它认定“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开的自然界，对人来说也是无”；［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第335页。但它也不能认同脱离客观现实的“理性原则”与不受客观制约的“自我意识”。只有在“实践”这个关节点上以上谜团才能得以解开。没有实践，就没有认识，也就不可能有科学的观照世界的方式；而实践本质是以人与世界的关系展开的活动，因此实践唯物主义坚决排除把一切与社会实践无关、超人类的哲学家的自由构想作为自己哲学的对象与内容。这既使它与完全靠思辨建立体系的旧哲学区别开来，又为其以后进一步发展与创新提供了丰厚土壤与根基，这样，哲学思维方式就由僵持于本原问题上两极抽象对立的还原论实现了向以实践关系为基础的辩证解决的转变。

最后需要指出的是，任何抽象都是一种界定，都有其特定的界域，例外的情形和现象就意味着解释力的失效。这里并不是彻底否定“两个转变说”的局部解释功能和合理性意义，但我认为，相对于“两个转变”的解释思路，马克思围绕“人的自由及其解放”而展开的对“观照和把握复杂社会的方式、方法”“社会有机体结构系统的理论建构”“历史向‘世界历史’的转变”“现实的个人与共同体关系”等问题的独特思考，是他探索中更为重要的主题。很显然，这也是哲学史、思想史永恒的议题，马克思不是抛开这些议题另辟蹊径，而是在自己的时代提供了不同以往的理解、阐释和实际推进。

这是我对马克思哲学变革的理解。

二、究竟该怎样理解马克思的“宗教鸦片说”？

马克思的“宗教鸦片说”影响巨大。它的完整表达来自《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一段话：

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

［德］马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第4页。

马克思的德文表述是：

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elengdes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend.Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur,das Gemüt einer herzlosen Welt,wie sie der Geist geistloser Zustände ist.Sie ist das Opium des Volks.

Mark Engels Werke,Band 1,Berlin:Dietz Verlag 1956,S.378.

很显然，从内容上看，马克思是从宗教产生的现实根源、表征及其对人们的影响和作用等方面来立论的。一方面宗教的存在反映了人们身处苦难的现实境况，另一方面它又是人们摆脱和反抗这种苦难的途径和方式。但马克思认为，这种反抗太无力和无效了，它不可能真正改变现实，毋宁说只是处于苦难之中的人们微弱的慨叹，是在无情的世界中对情感的向往，就像面对冰冷和僵死的体制呼唤、苛求温情和活力一样虚妄。

这里的关键是如何理解Opium的含义。从德文与汉语概念的对比分析看，将Opium des Volks中的Opium翻译为“鸦片”，容易将一种起麻醉或镇静作用的药品等同于、理解为彻底危害人生命的毒品。在我们的语境中，人一旦吸食上鸦片，就意味着生命的毁灭甚至死亡。但按照马克思原文的意思，它只是苦恼和困顿生活中的缓解剂，虽然并不能真正解决人的现实问题，但可以在短时间内起到内心慰藉之效。当然，人最终要通过改变痛苦产生的世俗世界，消除权力和资本对人的操控，从而获得解放和拯救。这也就是说，马克思用Opium来比喻宗教，是就宗教的功能而言的，并不意味着宗教本质上是一种毒品。此外，鉴于“人民”一词的内涵极其复杂，我觉得不如把其中的“Volk”翻译为“大众”，就像“Volkswagen”一般都译成“大众汽车”而不是“人民汽车”一样。

为了验证对马克思宗教观的上述解读，我特别请教过特里尔大学汉学系创始人、用德语撰写的多部汉语教材和词典的主编乔伟教授。他去国六十多年，在西方的文化语境中长期从事现代汉语方面的教学和研究，也是一位天主教徒。他告诉我，在马克思的时代，大麻或鸦片并不是毒品，而是做手术时用的麻醉剂和治疗狂躁症的镇静药，止痛解忧，起的是正面的、有效的作用。

此外，在欧洲“追寻马克思的足迹”，给我最深刻的印象之一，是马克思毕生生活过的每个地方都有教堂。他在故乡特里尔浓郁的天主教氛围中接受教育和长大的情形不必说了，即便完成了思想“转变”、首次阐述唯物史观核心观点和大致构架的《德意志意识形态》的撰写也与宗教相关。这部著述是马克思、恩格斯和赫斯等人在位于布鲁塞尔市中心野树林大街（Rue du Bois Sauvage Wildewoud Straat）19号、距此隔三条马路的同盟大街（Rue de L’Alliance-Verbond-Straat）的5号和7号等住所酝酿、写作的，而野树林大街20号就是著名的圣米歇尔及圣古都勒大教堂（Cathédrale Saints-Michel-et-Gudule）。如今，物是人非；只有到那里做实地考察，感受其特有的环境氛围，我才真正理解了马克思用“《旧约》”“《新约》”来结构《圣麦克斯》一章的深刻用意——那绝不是用单纯的“嘲讽”“贬斥”就能涵摄的！那些富丽堂皇的建筑不仅是卓绝的实体艺术作品，更是世俗生活中的人们心灵停泊和精神安顿的场所，于是我再一次意识到，以“人的解放”为归旨的马克思学说与宗教之间的关系绝不简单。我想象不出，离开或者剔除掉宗教，能有所谓的现代欧洲社会和文明！对于马克思来说，立志为人类的发展寻找出路的他确实看到了宗教救赎方式的虚妄，但并不由此连带完全拒斥宗教的价值情愫和终极关怀。

我认为，以这样视角来理解马克思的“宗教鸦片说”，可以在作为无神论的马克思主义宗教观与当代宗教教义、教派甚至普通人的宗教情感和终极关怀之间建立起理解、沟通的桥梁，矫正长期以来将二者看成水火不容、彼此对立或隔绝的理解世界的方式和价值观念的偏见，既可以凸显马克思主义宗教观的科学性和包容性，更有助于消除有神论宗教和普通民众对马克思主义的误解乃至敌对。

实际上，在当代，有神论宗教与马克思主义之间进行对话、交融和建构，普通人以其生命体验和生活感受接近乃至理解马克思的宗教观，不仅是可能的，而且已经成为事实。这里我举两个例子。

2018年我参加“马克思年”活动重返特里尔最大的收获之一，是接触到了另一位同样出生在那里、在当代西方宗教史和战后西德社会发展中占据举足轻重地位的奥斯瓦尔德·冯·内尔—布劳宁（Oswald von Nell-Breuning）的思想。他与马克思身处不同的时代，世界观和宗教立场迥异，但毕生思考和探究的议题却是一致的，那就是“劳动和资本”的关系，都致力于“在资本与劳动之间确立一个公正的社会秩序”。正是基于这两位“特里尔之子”的“对话”，特里尔教堂博物馆为纪念马克思诞辰200周年举办的展览就以“劳动的生活价值”（Lebenswert Arbeit）为主题，用艺术手法再现了关涉劳动的多种形式、场景及其所凸显的“人的价值和尊严”的不同境遇，促使我们思考这两位有着巨大影响的历史人物的思想路向和现实效应。

而在最近，我又看到一位中国作家最新的长篇小说《心经》即将在海外出版的消息。据介绍，这部作品围绕国内五大宗教（佛教、道教、天主教、基督教和伊斯兰教）的领导到北京某高校参加为期一年的培训的事件展开叙述，以“卡夫卡式”隐喻的手法（作者是首位被授予弗朗茨卡夫卡文学奖的中国作家）描摹和呈现了诸如“观音、老子、圣母、耶稣和安拉，围着茶几坐在那，没有谁动拿一颗花生或糖果，只有老子端起一杯白水小喝着……”等场景。这些事件和场景令作者产生了困惑：“是人在成就神？还是神在拯救人？现实是一湖无边的蜜浆，还是我们都必须泅渡的苦海？那么谁又可以为我们渡向远岸造船和修路？”总之，这是一个被认为“颠覆人与人、人与神、神与神距离的现实故事”。

这样一部当代中国宗教背景的作品与马克思有什么关联吗？我特别注意到，在为此书所做的题为《神与人的暗战与复还》的序言中，美国杜克大学Carlos Rojas（罗鹏）教授开首便说：“阅读最新长篇小说《心经》，让人想到1844年，马克思在《黑格尔法哲学批判》的导言中，把宗教比喻为一种‘精神上的鸦片’……（马克思的话）清晰地说明，宗教的主要意义是缓解人类现实生活中的痛苦与折磨，然而在同时，它也警惕信徒感知现实痛苦与折磨的实际状况。因此，马克思认为，如果世人希望能够真正面对并且改善现实中人与社会的困境，就必须脱离宗教的信仰，而复还世俗。不知道在写作《心经》前，作者是否读到过在中国被奉为神明的马克思的这段话。但无论如何，他的新作却和马克思关于宗教的论述，形成奇妙的勾连和应对。”这意思是说，作者有完全不同的途径、方式和思路，但却可以借此同样地接近乃至理解马克思的宗教观；尽管他很可能是不明确的、无意识的。遗憾的是，鉴于题材“敏感”，这部作品现在却无法在大陆公开面世。而如果对照小说的内容、作者的意图与上面的序文，这种遭遇让我们知道，迄今为止，流行的对马克思主义与宗教关系的“权威”解释与现实中的真实情形之间存在着多么巨大的偏差！

深长思之，必须承认，马克思作为一个无神论者和反宗教斗士的形象在“马克思之后的马克思主义”的发展历程中被无限地夸大了。我们通常在很狭隘的意义上理解宗教及其影响，把它等同于某些特定的“颠倒了的”观念形态、人生选择和行为方式，甚至与迷信、愚昧和反科学相关联，而实际上宗教更是作为普通人的一种情感、意识、终极关怀而存在的。对于欧洲人来说，宗教是其渊源流长的文化背景和思想传统，马克思的情形并不例外。他一生关于宗教发表过大量的论述，就否定性意见而言，他抨击和反对的只是特定的宗教教义及其思想流弊，研究和透视的是宗教产生的世俗基础及其未来命运；但作为西方文明孕育的一代思想巨匠，很难说他与普泛意义上的宗教情结、宗教心理和终极关怀能截然隔离。正是基于这一点，我们需要回到西方的文化背景和思想传统中理解马克思的“宗教鸦片说”，进而结合社会发展的实际和具体的国情，探究马克思主义宗教观的当代化与中国化，而不能再人为地强化马克思主义与宗教之间的隔绝和对立了。

三、如何评估德国“观念论”对马克思思想建构的意义？

在马克思早期的思想演变过程中，青年黑格尔派是一个非常重要的思想背景和参照系。从深受其影响、融入其间到发生歧见、反叛出来，直至与其进行思想剥离，马克思逐渐形成了其“新哲学”的主旨和架构。在这一思想解构和创造过程中，马克思对作为青年黑格尔派哲学基础的“观念论”的批判是一条中心线索。那么，究竟该怎么理解这种批判的性质？他的“新哲学”与“观念论”之间到底是什么关系？二者是完全异质、彼此对立的思想体系吗？过去的理解存在简单化、绝对化的倾向，因此，需要紧密结合文本细节重新加以辨析。

（一）“观念论”在对精神世界的探究中何以失足？

自古以来就有一种从观念出发理解、诠释和构建世界的致思路向，即“人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念”，“按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系”。［德］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第509页。青年黑格尔派即是如此，他们认为现实世界是观念世界的产物，从而在他们的思维中，观念、想法、概念一直统治和决定着现实的人和世界。就现实的人来说，生命历程或短或长，在他们看来，这一过程的目的和意义就在于精神的追求和自我的建构。这种追求和建构是一个非常复杂、艰难的过程，诸如从贫乏达至丰富、从不完善臻于完善、从形体升为精灵、从现实趋向理想等等。所以，人的一生不可避免地就成为前者向后者嬗变、转换的历史，任何世俗存在都没有力量驾驭精神，相反精神才是世界的最强的力量和崇高的目标。

对于青年黑格尔派关于人的发展及其精神历程的这种煞费苦心的追求，马克思以挖苦的口吻称之为在耍“思维的绝技”和种种“花招”。在他看来，这种观念论的错误在于，把对世界的探索注目和聚焦于纯精神的领域，而离开了与现实世界的关联。恰如马克思所说，他们“没有经过考虑和清点”，他们不知道或不承认，精神离不开它之外的现实，不仅是根源上离不开，过程和归宿上都离不开，它们是一体两翼，共存于一个世界系统，相互规定，相互表征，相互否定，相互提升。

那么能不能据此说青年黑格尔派的探索就完全没有必要和价值了呢？马克思并没有下决然的断语。我们知道，精神、观念、思想诚然有现实的根基或依据，但同时它们的奥妙、奇异、诡谲确实又是超现实的、非逻辑的和非常规的。正因为如此，它们才值得人们去苦苦追索和反复深究。如果用一种外在于精神、观念、思想的规则、尺度、标准来衡量和探究精神、观念、思想，确实可以看到这一世界的荒诞和离奇，但据此而舍弃了对纯粹精神、观念、思想的研究，也将是极大的错失和遗漏。质言之，青年黑格尔派对精神世界探索的价值不是体现在本体论意义上的（这方面他们的观点和推论确实有荒谬之处），但他们以自己特有的方式和思路推进了人们对精神世界无穷奥妙的理解，这是不能一笔抹杀的。

（二）“观念论”的层次差异及其最高成就

观念论不只是青年黑格尔派独有的哲学基础，即便不追溯它源远流长的古希腊传统，仅就德国古典哲学来说，从康德到费希特再到谢林，特别是作为青年黑格尔派思想先驱的黑格尔哲学都带有这样的思维特征。而马克思特别关注的是，不同形态的观念论在层次上存在着差别——学生并没有达到老师的水准。

我们来看马克思一段特别的表述：“黑格尔完成了实证唯心主义。在他看来，不仅整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史。他并不满足于记述思想中的东西，他还试图描绘它们的生产活动。”［德］马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第510页。

“实证唯心主义”是什么意思？为什么说黑格尔“完成了”这一主义？我们可以联系马克思思想的发展作出分析。通过《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》的思想历练，到写作《德意志意识形态》时马克思对以往的哲学派别的类型、特点和实质已经有了全面而深刻的体味、理解。即如观念论，它并不是单一的哲学，而是存在各种各样具体的形态，不同的形态之间也有精致与粗陋之分，有接近和远离真理程度上的差别。在马克思看来，观念论到黑格尔那里，达到了一种前所未有的高度，进入了一个新的阶段。尽管“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系”，就是说，黑格尔也是以观念来思考和构建世界的，但其思考和构建世界的原则、步骤、框架却不是靠猜测，不是虚构，不是幻觉，而是有现实内容、实证依据的；或者说，他预先提出了一套世界模式论和图景论，但又非常注重把它们返回到现实中去演绎、求证和充实，从而使其得到检视和修正。表面看来，他构建了一个庞大的绝对观念创造世界的体系，然而这种观念的内容、展开、原则都有现实的因素和历史的佐证，在“纯思”外表中囊括了自然、社会和思维等复杂的内容及其历史形态的演进。“整个物质世界变成了思想世界，而且整个历史变成了思想的历史”，这是黑格尔哲学的观念论特征，但“他并不满足于记述思想中的东西，他还试图描绘它们的生产活动”，即用现实检验和论证其思想构架，这是它实证的地方：综合起来，马克思说黑格尔完成了“实证唯心主义”，就是这个意思。

（三）“告别”“观念论”后的马克思走向哪里？

鉴于马克思对观念论进行过深刻的批判，长期以来在对马克思早期思想的解释中，“转变论”的影响很大，即把其“新哲学”理解为一种与观念论完全对立的思想体系，把精神、思维、观念看作是物质世界的直接反映和自然演绎，而且还非常方便地从《德意志意识形态》“费尔巴哈章”的标题上寻找到佐证。那么，这种指认是准确的吗？

近年来对《德意志意识形态》所做的文献学考证表明，在这一章的手稿中，原来的标题只是“Ⅰ.费尔巴哈”，马克思去世后，恩格斯在整理其遗稿翻阅到《德意志意识形态》手稿时，在其页边空白处加了这样的“附注”：“Ⅰ.费尔巴哈。唯物主义观点和唯心主义观点的对立”。以后在这一章的多种版本中，尽管编排方案有差异，但都把恩格斯的“附注”作为此章的正式标题，特别是影响深远的“阿多拉茨基版”。这样，恩格斯所加的“唯物主义观点和唯心主义观点的对立”一语对人们把握全章的主旨思想进而把握马克思主义哲学的实质就起到了一种提示和引导作用。而在实际的理解中，恩格斯的这一提示和引导给人们造成的普遍印象是：马克思主义哲学只是一种唯物主义形态，是与唯心主义完全对立、异质、不相容的哲学。我们认为，把马克思主义哲学归属为唯物主义谱系，在特定意义上说没错，但是，不够，特别是把它混同于以往的一般唯物主义就错了。

举凡《德意志意识形态》之前马克思的著述，《黑格尔法哲学批判》及其《导言》对“市民社会”与国家关系的颠倒、对政治解放与人的解放关系的阐发，意旨不在于表明这一问题上的唯物主义立场，而在于索解“《莱茵报》时期”使他感到困惑的“社会结构之谜”和人的解放之路。《神圣家族》中对唯物主义史的梳理，也不是要回归唯物主义的哲学传统，而是这时的马克思已经意识到，他将要建构的“新哲学”体系，即使在特定的意义上可以归属唯物主义谱系，但它是唯物主义的“现代”形态，是一种“新唯物主义”，因此梳理和总结的目的恰是为了超越。《关于费尔巴哈的提纲》第一条再清楚不过地表明，既往哲学形态中的“纯粹唯物主义”“直观唯物主义”与客观唯心主义、主观唯心主义一样，都是人类思维发展中一个重要的环节，就是说，都有或曾经有过合理的价值和意义，但从更高的角度看又都存在各自不可克服的局限和症结。

如果按照马克思等人大致的写作顺序和逻辑层次（“圣布鲁诺”—“圣麦克斯”—“费尔巴哈”—“真正的社会主义”）来认真研读《德意志意识形态》，我们会发现，仅仅把马克思主义哲学理解为一种唯物主义，尤其是把其意义和内容限定于以还原论方式“唯物”地处理世界本原问题，即使在历史观上达到唯物主义的水准，实际上也并没有把握马克思主义哲学区别于其他哲学的特征、它在思想史上所实现的革命性变革的实质，相反大大收缩了马克思主义哲学展宽的现实视域和深邃的历史厚度，极容易造成对它的简单化、教条化和庸俗化的理解。就马克思主义哲学与唯心主义哲学的关系而言，其实不仅仅是对立关系，更是扬弃和超越的关系；的确，马克思对观念论进行了淋漓尽致的挖苦、讽刺甚至痛斥，但这些只是对其哲学前提的荒谬性的揭示和批判，而另一方面，必须看到，马克思在新的基点上也注意到了唯心主义哲学对人的主体性思想的重视、探索和发挥（而过去的唯物主义哲学在这方面的研究却乏善可陈或成果有限），因此他的哲学思想中实际上也保留或继承了这一方面的有益因素或成分，特别是德国古典哲学中的主体性思想（当然是经过改造的），是这一哲学形态的进一步发展和更高阶段的超越。

最后，需要说明的是，Idealismus一词可以翻译为唯心主义、理想主义、理念论、观念论等。比如，在马克思为其博士论文撰写的“献词”中有一句话：“Idealismus不是幻想，而是真理”（Der Idealismus ist keine Einbildung,sondern eine Wahrheit）。其中的Idealismus，贺麟和《马克思恩格斯全集》中文第1版译为“理想主义”，参见贺麟：《贺麟全集》第9卷，上海：上海人民出版社，2012年，第14页；［德］马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》：《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第187页。第2版则改为“唯心主义”。［德］马克思：《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》：《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9页。尽管在中文语境中这两个概念的意思有很大的差别，但在德文中其含义确实是相通或者一致的。过去我们对“唯心主义”的解释加入了十分复杂的考量，乃至于将其作为一个贬义词来使用，甚至与政治上的落后和反动相联系，实际上，在马克思那里，它与“唯物主义”一样，只是思考世界不同的思维方式。

四、“普遍的个人的解放”还是“全人类的解放”？

长期以来，我们习惯于把马克思关于“人的解放”的思想解释为、等同于“人类解放”，而在国际共产主义运动和中国革命实践中，“解放全世界”、“解放全人类”也是我们耳熟能详的口号和梦想。然而，殊不知，这恰恰是马克思曾经竭力深究、撇清的一个观点和思路，很有必要重新甄别一下。

马克思主要是在发表于《德法年鉴》上的《论犹太人问题》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》两篇文章中讨论以上思想的。他认为，曾经作为其思想先驱的布鲁诺·鲍威尔在犹太人问题上的错误就在于，他无视犹太教徒与基督徒的差异，试图用“人（类）的解放”的信念来消弭其分歧；马克思认为，这样的思路和做法“太抽象”了。相反，他不仅用世俗关系替代鲍威尔的宗教信念作为观察犹太人问题的视角，用政治解放、社会解放化解鲍威尔所提出的借助“类”的解放以解决犹太人问题的出路的“抽象性”，而且更深刻地注意到，政治解放、社会解放其实也只是一个“中介”，较之真正的“人（个体）的解放”它们也是“抽象的”。

马克思认为，政治解放在迄今为止的世界制度内当然是一大进步，但它还“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，还不是“普遍的人的解放”的最后形式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家（德文原文是Freistaat，原义为“共和国”，也含有“自由国家”的意思）。由此可以得出结论，一方面，人通过国家这个中介得到解放，在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，当然只是以抽象的、有限的、局部的方式超越的。另一方面，在政治上得到解放的人仍然只是用间接的方法承认自己，仅仅是通过一个中介（尽管是一个必不可少的中介）而使自己得到解放，由此看来，国家只是人和“人的自由”之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上，仍然不能真正摆脱束缚。

我们知道，人的自由、发展和解放也是作为青年黑格尔派主将的布鲁诺·鲍威尔的旗帜和方向。而在现代社会中，所谓的人权概念、意识和观念更是大行其道，然而只要“看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式”，就会发现其中大有诡谲和奥妙。

马克思仔细甄别了所谓的“人权”。概而言之，它有两方面的内涵及不同的现实意义：一部分是政治权利，即droits du citoyen，它是与他人共同行使的权利，其内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体、参加国家，它属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而另一部分是个人权利，即droits de l’homme。与citoyen不同的这个homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。不同于droits du citoyen的droits de l’homme，无非是市民社会的成员的权利，就是说，是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的个人的权利。

马克思引用了那部被他称为“最激进的宪法”即1793年《人权和公民宣言》中的论述，指出droits de l’homme是人的自然的和不可剥夺的权利，具体而言指的是平等、自由、安全和财产等等。他特别强调：“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子。”［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第40页。就是说，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen不同的homme，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen形式出现才可予以承认。

据此，马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想，指出：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第46页。政治解放具有两方面的后果，一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面又把人归结为公民，归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，“人的解放”才能完成。

导致马克思这样煞费苦心的思考没有被忠实理解的原因，一方面与过去中文译本的翻译不无关系。最典型的例子，如：

Nicht die radikale Revolution ist utopischer Traum für Deutschland,nicht die allgemein menschliche Emanzipation,sondern vielmehr die theilweise,die nur politische Revolution,die Revolution,welche die Pfeiler des Hauses stehenläβt.

Marx Engels Werke,Band 1,Berlin:Dietz Verlag 1956,S.388.

翻译为中文应该是：“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。”但过去的翻译却是：“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放……”1956、2002年出版的《马克思恩格斯全集》（第1卷第463页、第3卷第210页）和1972、1995年出版的《马克思恩格斯选集》（第1卷第11页、第12页）均是如此，直到2009年出版的《马克思恩格斯文集》（第1卷第14页）和2012出版的《马克思恩格斯选集》（第1卷第12页）中才得到纠正，但是并未引起学界的注意。另一方面这也表明，不在少数的论者在研读马克思著述时“不求甚解”，并没有深入到马克思的语境、思路和论证逻辑中理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被我们漠视乃至曲解了。

需要指出的是，尽管后来马克思的思想发生过变化，但这一观点始终是一直坚持着的，他不遗余力地予以强调、深化和推进，诸如：《德意志意识形态》对“现实的个人”与“共同体”关系的思考；《哲学的贫困》前“得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”［德］马克思：《致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫信》，《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第42、43页。和在该书中更明确提出把人“既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”［德］马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第608页。的论断；而《共产党宣言》中的名言已经为我们所熟知：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［德］马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页。在《资本论》中，马克思又反复“设想有一个自由人联合体”，那时人们“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”，认为“这个联合体的总产品是一个社会产品”。［德］马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，第96页。可以说，这是贯穿马克思思想发展始终的中心线索之一。

从理论探讨的角度看，在马克思思想研究中有一个非常重要的课题，就是与其基本属于同一时代开始兴起和流行的欧洲非理性主义观念论与马克思主义之间复杂关系的比较。举凡克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的思想，对于马克思主义体系而言，它们可能既是“另类”和“异数”，但二者之间又有可以融通和对话之处。在对社会异化、资本操控、人性沦丧等方面的观察、揭露和批判上，马克思主义与这些非理性主义哲学之间借助“人的解放”的议题和终极关怀完全可以进行深入讨论，在比较之中突显马克思主义的超越性和真理性。

而就现实实践来说，将“解放”的内涵仅仅限定于阶级的觉醒和统治、制度的变革和完善、民族的自决和崛起、国家的独立和强盛等方面，可以说是近代以来普遍流行的思想观念及其所支配的社会运动的目标和方向。考虑到20世纪复杂的世界格局和各个国家的特殊情形，这种理解和行动自然有其合理性、必然性，也取得了相应的重大后果和显著效应。然而，在这过程中，出现了诸多曲折、坎坷乃至悲剧和困境，也是不可否认的事实，其中的经验、教训相当深刻。究其实，发生这种状况的原因就在于，我们把漫长的“人的解放”之路上的基础、提前、中介和手段混同于、提升为目标和归旨了；然而，诚如马克思所说，它们是必要的，但却是“不够的”“不合格的”——“每个人的自由发展”，亦即“普遍的个人的解放”，才是他所主张的共产主义的要义，也理应成为我们奋斗的真正目标。

来源：中国文化研究