杜维明 等：不重伦理，企业想赢取任何利益都不可能

不从伦理角度入手，就无法理解亚当·斯密

杜维明致辞：各位上午好! 我最近有一个感触，西方学术界在重新审视从亚当·斯密发展出来的经济学大潮流。以前有一个“亚当·斯密问题”——认为亚当·斯密讲《国富论》，讲“看不见的手”，主张每个个体追求自己的利益最大化，从而形成国家财富。伦理道德问题在这一论述里没有涉及；但同时亚当·斯密又花了很多时间和精力写《道德情操论》(或者叫《道德情感论》)，这本书受休谟影响，特别突出同情的重要性，和佛教讲慈悲、儒家讲恻隐、同情有很多默契之处。这种矛盾怎么理解?

很明显这是一个伪问题，研究者没有读懂亚当·斯密想干什么。现在的新潮流是讲亚当·斯密斯和儒学的关系，我比较认同。十多年前我就在杭州和浙大专门研究亚当·斯密的罗卫东先生说起过这个关系。亚当·斯密的自我认同是把自己当作一个道德哲学家，他绝对没想到自己会成为经济学之父，更不会想到，他的经济学经由芝加哥学派的发展后来在西方世界会获得那么大影响。利益最大化几乎成为后古典经济学派的信念。所以弗里德曼提出：一个公司的社会责任就是谋利。它谋的利润越大，它对社会的贡献就越大。因为从谋利所得到的利益，通过收税为大家都做出了贡献。

但这条思路现在基本上破产了。公司的谋利，再加上个人的谋利，再加上国家最好不要干预市场和私有化，给人类文明造成了巨大的祸害。生态破坏，社会秩序解体，金融市场失控，政府和国家没有能力处理这些问题，想成立一个世界性组织来处理也有极大困难。

在这样一个背景下，重新梳理文献来考虑亚当·斯密究竟在谈什么就很重要。我们的合作伙伴，德国图宾根大学世界伦理中心的负责人最近有一篇文章做了细致的讨论，认为亚当·斯密所谓“看不见的手”的意思绝对不是利益最大化，而且他一开始就试图把伦理问题和政治问题结合起来。

不从伦理下手，不从人的同情心出发观察了解别人、将心比心，就不可能有一个真正稳定的社会。进一步，任何利益都不可能。现在大家谈得非常多的社会责任(social responsibility)，其实是亚当·斯密整个构架中相当重要的因素。亚当·斯密从来没有说，政府不干预最好。相反，他认为社群本身有责任对个人行为做一些简单的规范。

从低、中、高这三方面，也就是从个人、社会(包括公司和国家)、全球这三个层次来看，伦理问题必须贯穿整个商业经济行为始终。从个人层次讲，对古典经济学做出推进的重要人物凯恩斯就说：“我以前总以为在经济行为中自由能够扩大利润，自由本身就是最高的价值，现在我反悔了，我认为责任一样重要”。最后他加了一句，我觉得特别有意思，就是“善心”，企业想要做大，没有善心或者同情心是不行的。否则一定会导致负面影响，贫富不均只是其中之一。从个人讲，做企业家要讲社会责任，这一点基本上大家都接受了。从中层的角度讲，台湾周俊吉先生最近出了一本书，说社会责任不是公司要去追求的目标，而是公司之所以成为公司的一个必要条件。恰恰是因为有社会责任才成其为公司，否则的话完全是个人行为。另外，国家不管是从技术上的调控，还是通过法律对于经济行为有某种监管，都是必要的责任。儒家主张把伦理和政治完全结合在一起，甚至以伦理来指导政治。儒家认为，创造财富具有非常正面的意义。但是，财富的运用和目的指向谁?一个儒家式的个人观念会是怎样的?公司这样的社会组织应有怎样的责任?政府要介入企业应该有什么样的方法?对这些问题其实儒家都有一些观点，大家可以一起来讨论。谢谢!

第1场：商业伦理的古今之辩——儒商的责任伦理与身份认同

樊和平（江苏省社科院副院长，东南大学人文学院教授）：这一场的讨论我先说三个问题。第一个是到底以何种角色来和企业家进行对话？企业必须要有伦理的坚守。但在讨论企业伦理的时候，我们缺乏跟企业家的对话能力，很难和企业家实现有力、合理的深层次互动。我在读亚当斯密的时候也发现，今天伦理学界和经济学界没有充分关注刚才杜先生提出这样一个问题。亚当斯密自己也没料到他会成为一个那么有影响力的经济学家，因为亚当斯密首先讲的是《情操论》，然后才讲《国富论》，我觉得我们对亚当斯密这两本书以及他讲课的顺序缺乏必要的关注，以及我读他的《国富论》，这本书里头只有两处谈到“看不见的手”这么一个命题，而且语气上是比较忧患的。所以我给领导干部、企业家讲课的时候，第一节课第一个问题就是市场经济不是一只“看不见的手”。美国一位经济学家小钱德勒还写过《看得见的手》反驳呢。

亚当斯密之所以这样说，是为了给我们做一个预警，说市场经济“可能是“一只看不见的手，但不要把它当成“就是”一只看不见的手。那更可悲的是我们又进一步演绎成了市场经济“应当是”一只看不见的手。由此，企业运行中大量伦理道德的问题就出现了，似乎还获得了某种学理上的支持。因此，今天怎样重读懂亚当·斯密可能是企业伦理研究走到前沿的一个非常重要的突破点。

  我们往往忘记了伦理立场的坚守，所以很多经济伦理学家才成了企业家的幕僚。我们研究经济伦理，我们是在告诉企业家说如果你掌握了或者按照我的经济伦理去做，你可以获得更多的利润，你可以有更多的经济资本，所以道德伦理就成了资本，这成了一个非常可怕的现象，也是一个非常可悲的现象。我们学术做到这一步，实际上我们已经放弃了作为一个人文学者的立场，沦落为企业家的幕僚和附庸。也不见得应成为企业家的伦理导师和顾问。但是无论如何，我们是和企业家在进行伦理讨论的时候我们是一个商谈者，我们是一个对话者，我们是一个互动者，我们最后要达到的是一种文明的合理性。我们今天研究经济伦理或者研究企业伦理，我觉得最重要的一点，必须要有一种伦理的坚守，如果没有伦理的坚守，我们可能非但不能解决现代社会生活当中存在的大量经济伦理问题和企业伦理问题。我们可能还会向企业家、向社会提供一种可怕的智慧。这是一个问题。

第二是对话的心态应该是怎样。杜先生提出过一个非常重要的命题叫做对话文明，要从轴心文明走向对话文明，我想把杜先生这样一个命题做一个延伸，杜先生的话语背景是借助雅思贝斯所说的发现人类在公元前五世纪、八世纪进入轴心文明时代，而这个轴心文明特别是围绕四大文明轴心高速旋转这么几千年以后形成了今天这样一个世界格局，以及由轴心文明走向文明冲突，这宣告了轴心文明已经几乎走到尽头，于是乎现在提出来一个对话文明，我们今天要进行文明对话。我觉得我们今天进行企业伦理的讨论，事实上也是用一种对话文明的心态来进行讨论，因为今天在世界格局当中，在这个文明体系当中，事实上各个专业，各种职业，各种社会阶层似乎也在逐步形成自己的轴心，而且这个轴心是在众多轴心当中似乎慢慢出现一种主轴，比如说经济帝国主义或者经济学帝国主义。所以我刚才讲到了我们事实上是不可能做企业家的伦理导师，但是我们绝对不能做他们的幕僚，那么我们该怎么做，还是回到刚才杜先生讲的亚当斯密。

英国传统还有一个另外重要的人物叫做马歇尔，马歇尔有一本对经济学发生重大影响，我觉得不在亚当斯密之下，就是《政治经济学原理》，说人类文明是由两种力量造成的，一种是宗教的力量，一是经济的力量。人类文明的合理性取决于这两种力量之间的关系，我觉得如果说我们把马歇尔的两种力量和亚当斯密的《道德情操论》和《国富论》两本书结合起来的话，我们似乎能理出一个一以贯之的线索。但是无论亚当斯密还是马歇尔，他们都是西方话语，如果说转换成中国话语，马歇尔所说的那样一种宗教力量和经济力量应该就是伦理力量和经济力量，或者用中国道德哲学话语来说就是义和利的关系问题。所以从孔夫子提出“君子喻于义，小人喻于利”，到宋明理学说“天下事，义利而已”。这样一个一以贯之的传统，这样一个命题，绝不仅是一个道德哲学内部的问题，而是整个人类文明的合理性问题。所以我们又要在这样一个义和利、伦理和经济、宗教和经济，在社会文明整个大的生态当中建构一种对话，建构一种义和利的对话，经济和伦理对话，企业和伦理对话，企业家、经济学家和伦理学家的对话，形成我们当代文明体系内部那样一种对话文明。

第三，学者要坚持学术的追求。作为一个学者研究企业伦理，和企业内部的决策层研究企业伦理还有所不同。学者如果失去了理想主义和人文情怀，我觉得就会失去了自身的意义。所以我们今天研究经济伦理，研究企业伦理，我觉得有几种偏向，一个喜欢以立法者的身份出现进行道德立法，甚至站在道德的高地上对企业家、对这个社会指点江山，说三道四，是不行的。第二甚至也不能是一个执法者，我们只是人类良知的一个守望者，一个代言人，一个发声者。席勒曾经说过，我们每一个人都只能是一个当代人，但是有远见的哲学家和文学家可能是一切时代的同代人。我们做学者的，我们的抱负应该是什么，我们可能不能仅仅局限于在当代做一个非常活跃的人物，我们要努力做一个一切时代的同代人，我们来讲述这个时代的声音并讲出这个时代的精神。

我们所处的世界实际上是三个世界，一个是生活世界，一个是意义世界，还有一个就是本体世界。我们都面对一个生活世界，我们的经济学家们，我们的企业家们，他们就在生活世界当中，他们是这个生活世界的主导者和主宰者。但是我们作为伦理学家，我们作为人文科学的人，我们和他们很大的不同是我们守望着一个意义的世界，我们追求着一个价值的世界，我们建构着一个价值的世界，我们希望这样一个价值世界和这个意义世界形成一种互动，我们超越这个生活世界，超越的目的是什么，就是苏格拉底提出的那个著名的命题“好的生活高于生活本身”。我们不仅仅是要过一种生活，我们更追求一种好的生活。这样一种“好的生活高于生活本身”到哪里去寻找根据，我们本体世界当中，追求经济和伦理的哲学真理和哲学真谛。所以我们作为一个学者的追求和学术的追求，我们所要达到的是生活世界、价值世界和本体世界的那种统一，或者说现代西方哲学比较时髦的话说三大世界之间的和解。所以我们今天的讨论我想我们可能从我这样一种想象来说的话，这三个要素是不能缺少的。一个就是伦理的坚守，或者人文的坚守，一个就是对话的心态，还有一个就是学术的追求，这样我们的讨论才可能不仅仅是开花而是结果。[page]

樊和平：我的发言主题是企业伦理为什么是一个真问题，或者说如何是一个真问题。经济伦理问题、企业伦理问题讨论到现在，我们却忽略了对问题本身的反思和追问——我们是否在讨论一个虚命题或伪命题。如果我们冒着虚问题或者伪问题的风险，也许一切努力就将付诸东流。我们必须把这个问题咬准了——在何种意义上、如何是一个真问题。

第一，经济伦理、企业伦理之所以成为一个问题，可能是有几个原因所决定的，最典型的原因是社会生活中，在经济运行中和企业运行中，存在着大量反伦理、反道德的现象。在王珏院长组织的三四次调查中，毫无例外的，企业家和商人都位列三大最不被信任的群体之中，其中商人的不信任度更高，从2007年到2013年没有改变，甚至排序都没改变。问题就在于企业家和商人怎么区分。中国人对商人的不信任比对企业家的不信任更严重。但是现实生活当中，我们又把企业家和商人混为一谈。所以台湾学者提出企业家和生意人区别的问题。这里的生意人也就是我们所说的商人，他们得出的结论是，企业家应该是一种有文化的人，如果没文化发了财，就是一个商人。在西方，企业家与财富并没有必然的联系，乃至于创造财富并不是成为企业家的决定性因素。在西方最为经典的定义是：企业家就是善于发现机会、寻找机会、实现自己的人，最重要的是实现自己。实现什么?实现自己的普遍本质，完成作为一个人的文明使命。我们缺乏对这个命题的人文科学的解读。多次发生的企业大爆炸，从我们江苏苏州的台资企业大爆炸，到去年的天津企业大爆炸，大爆炸把企业家的伦理声誉、伦理信任度降低到了冰点，也随着大爆炸，企业家的伦理声望烟消云散。因此，成为问题的第一个理由是企业内部客观存在这样的现象。

第二、经济学本身就存在着巨大的伦理风险。这一点常常为人们所忽略。经济学家马歇尔同时说过经济学绝不是一门教人发财的学问，而是一门创造财富的学问。我们今天的经济学走偏了路，我们的经济学成了一门教人发财的学问。所以在国内课堂上我跟大家讲，一个国家一个社会的经济运行是不是正常，显现的标志之一就是经济学家是不是富有，如果大量的经济学家都在发财，就说明这个国家的经济运行不太正常。因为在国外企业家是富有的，但经济学家跟我们人文学家一样并不那么富有。格林斯潘作为一个经济学家去炒股的时候血本无归，到最后他终于明白了，他作为一个经济学家，应该是不会炒股的，因为不会炒股所以他才成为经济学家，如果他精通炒股他就不成为一个经济学家了。今天整个被倒置了，这又是为什么?

我们今天要遵循经济学的规律发展企业，但是经济学内部又存在着巨大的伦理风险。美国有一位诺贝尔奖经济学得主讲了一句非常深刻但是让经济学家们都不高兴的话。他的学生让他解释一下什么是经济学，他只说了一句话：经济学就是一门骗人的学问。什么叫骗人，发挥一下，比如这儿有一个茶杯，如果趁你不注意的时候把它拿去了，这叫偷，在你手上把它夺去了，这叫抢。现在你的口袋里有钞票，商家创造了一种时尚，说这件衣服非常好，好到如何如何值钱，然后你笑嘻嘻地把钞票放到商家的口袋中来，这叫市场经济。关键在于商家告诉你的这些信息是不是都是准确的，是不是都是正确的。所以在企业运营和经济运行当中，本身就蕴含着巨大的伦理风险，可是我们的伦理学家们因为不懂经济学，跟经济学家、跟企业家缺乏真正的对话能力。我当年研究伦理学，到了九十年代后期的时候发现我的伦理学很难往前推进，难推进的最重要障碍之一就是我不懂经济学，所以下定决心去读一个经济学博士。但是在这过程中我发现，虽然读了很多经济学和企业管理的书，但是还是没有真正完全搞明白。《资本论》我是读得比较熟了，但是其他的现代经济学还是没真正搞懂，所以我觉得还是缺乏这种对话能力。

第三，企业作为一个经济细胞，本身就内在着成为经济动物的危险。中国在关于企业的哲学理念的根本上出了问题，因为我们把企业定义成一个经济实体，大家经常提到的几大命题：一、市场经济是一只看不见的手，二、企业是一个经济实体，三、管理是一种科学。三大命题误导了我们今天的经济学和企业管理。在给我们的高级干部上课时，三大命题是必须提的，第一个、市场经济不是一个看不见的手，第二个、企业不是一个经济实体。如果企业是一个经济实体，企业家的社会责任问题就不用强调了。企业可能是一个经济实体，但不只是一个经济实体，按照日本的话语，企业首先是一个社会公器。

第四，我们今天可能在研究企业伦理、经济伦理的时候，把两种现象混淆起来了。一个是表层的问题，一个是深层的问题。表层的问题是大量的负面现象，深层问题的是企业家要完成的那种文明使命。刚才杜先生提到企业家社会责任的问题。虽然企业家是要创造财富，创造利润，但企业家只有在尽了社会责任之后，才谈得上创造利润。那么这就涉及到一个问题，企业家的文明使命到底是什么，如果我们不能回答这样一个终极性问题，也许我们对企业伦理问题的讨论就不彻底。理论只有彻底才能说服人，这就是为什么刚才提及三个世界，我们要从生活世界走向意义世界或者价值世界，再从意义世界、价值世界走向本体世界达到形而上，达到哲学。

由此产生的另一个问题是：为什么会出现经济伦理问题。首先是我们主观上对经济伦理问题存在认知偏差。长期以来我们总认为，对待财富、对待企业，我们创造了一个文化上的冤案，我们需要平反昭雪。在中国这个冤案是孔子讲的“为富不仁”。很多人说“为富不仁”是中国经济发展的一个伦理阻力。可是在西方我们发现，原始基督教里也有相似的一句话：“富人死了要去天堂，比骆驼穿过针眼还要难。”人类文明初期都存在着这样一种跨时空的共识，我们应该反思一下这个问题。直到现在，西方企业家们都有相似的认知。比如美国石油大王洛克菲勒，他心中有一个终极觉悟，认为人死而富有是一种耻辱。为什么是一种耻辱，我们缺乏足够的勇气和能力来解开这样的文明密码。问题的根源就在于财富本身有两种本质，一个是经济学的本质，一个是法哲学的本质。我们今天对待财富的态度遵循的是经济学规律，只看到财富的经济学本质，而缺乏对它法哲学本质的通畅理解。

所以我建议大家去读一下黑格尔。黑格尔在《法哲学原理》中第一个就讲抽象法。在《精神现象学》里讲教化世界的时候讲到权利和财富。他认为财富、所有权本身是一种精神现象，他从一个简单的预设开始说：财富是肯定自己是一个人，并在尊重他人为人的那样一种精神现象。这不仅仅是一个生活世界的现象，没有财富就没有人格，没有财富的平等就没有人格的平等。但是问题在于，财富还有另外一个本质。财富的法哲学本质是平等，必须要占有财富，必须要拥有财富。但是财富经济学的本质又是效率，所以说柏拉图的理想国、平均主义必定要破产，破产因为它不具备效率。于是人类的经济体制，人类的社会体制，人类的政治制度，总是在经济学的本质和法哲学的本质之间相互纠结、相互过渡。中国经历了从毛泽东的公有制到邓小平的改革这样一个阶段，对这种变化进行的哲学解读就是它完成了财富的法哲学本质到财富的经济学本质之间的一个转换。但是我们并没有完成这个转换，我们今天是单纯扬弃了财富的法哲学本质，用财富的经济学本质战胜了财富的法哲学本质，是于出现了一大堆的经济伦理问题。今天社会中多多少少存在的毛泽东情结跟这种状况是很有关系的。我们缺乏的是对问题的形而上的思考，对它的意义的追究和对它的哲学本质的追究。因此我们只有对财富的双重本质进行充分研究，才能真正解释、真正解决我们今天社会生活当中大量深刻存在的那些经济伦理问题。

如何解决?如果回到亚当斯密，我建议大家顺着一个线索去读二十世纪的几本书。二十世纪大概提供了四种模型，这不是循着亚当斯密的《国富论》，而是循着亚当斯密的《情操论》跟《国富论》两本书那样一种线索来的。

第一本书是马克斯韦伯的理想类型，理想类型做出的最大贡献是把宗教和经济重新联结到一块，它通过谋利的合理性、谋利的合法性和节俭的必要性这三大问题的解决，成功地把经济和伦理重新协调到一块。传统基督教说富人要进天堂比骆驼穿过针眼还要难，于是经济和伦理之间存在着一个紧张，而新教让它重新回到一个亲和状态。这叫理想类型，这个理想类型是经济和伦理的理想类型，宗教和伦理的理想类型。我们今天解读的时候缺少哲学上必要的扩张。

第二本书是70年代哈佛大学的丹尼贝尔写了一本书叫《资本主义文化矛盾》，他发现的矛盾叫经济冲动力和宗教冲动力，现代资本主义只剩下了经济冲动力，宗教冲动力破产了。在那个时代两大冲动力不能协调在一起，于是成了一种经济的放任，出现了大量的问题。

第三本书是德国一个学者叫彼德科索罗夫斯基的《伦理经济学原理》，他这本书的思维方式和丹尼贝尔的思维方式是一样的，他提出了人类文明两大动力，这又回到了马歇尔，回到了亚当斯密，一个叫做最好的动力，一个叫做最强的动力，经济释放出了最强的动力，伦理释放出了最好的动力，问题在于经济释放的最强动力不是最好的动力，而伦理释放的最好的动力不是最强的动力。我们首要想解决的问题是如何让最强的动力最好，如何让最好的动力最强。于是他建构了他的伦理经济学原理。

二十世纪初的这样一个线索持续到了九十年代，西方几位经济学家、企业家、伦理学家联合起来进行了西方五百强企业大调查，写了一本书叫《国家竞争力——创造财富的价值体系》。这本书回到一个原点，认为价值体系是国家竞争力的根源，也是企业竞争力的根源。这就是为什么企业文化成为现代西方企业管理第四次浪潮和第四种形态。

蒋孝军：儒商身份认同的建构与儒家当代转型

蒋孝军（中国民航大学讲师）：第一次工作坊的时候，我谈到当代企业家应该具备独立人格才能在商业社会真正起到正面作用，这样一个观点我到现在没有改变。我今天想结合自己的儒学背景讲三部分，第一部分谈大陆儒学的复兴与困境，第二部分谈儒商的历史演化及其身份特征，第三个谈儒商身份在当代重建及其意义。

第一部分，大陆儒学的复兴与困境。

自上个世纪八十年代港台儒学被引入当时还相对闭塞的中国大陆，就已经引起了学术界和国人的广泛关注，进而造成一股港台儒家反哺大陆的这种趋势，大陆新儒家的思想觉醒逐渐开始了，并且与中华民族的精神重建结合在一起，从而形成一种浪潮，这种浪潮似乎要在全新的历史条件下重光儒学。不过到目前为止大家已经很清楚了，大陆新儒学其实从来都不是铁板一块，认同儒学的知识分子广泛存在于不同的领域，有简单明了地举起儒学复兴大旗的人，也有对儒学有一定价值认同却同时主张对儒学坚持批评性态度的一些学者。很多自由主义学者，他们可能也会说其实我一定意义上也是儒家，比如说邓晓芒曾经就有这样的观点。当然也有以儒学来反对现代性的，把他们所理解的儒学置于现代生活的对立面，种种情况不一而足。直到去年港台新儒家的重要传人李明辉教授在媒体公开批评大陆儒学某些学者主张的时候，大陆儒学持不同立场的学者纷纷从自己的角度来回应、批评以及支持李明辉教授，在这种情况下，大陆新儒学多样且复杂的光谱就非常明显地呈现在世人眼前。所以我们要充分地理解这样所谓大陆儒学复兴这一思想浪潮，同时对这些浪潮的某些理论和现实进行剖析，这样的话我们似乎才可以深入到我们今天关于儒商身份认同的思考和讨论中去。

虽然我们也可以说大陆儒学的发展其实可能并不一定跟儒商的实践同步，儒商的实践其实有自己的轨迹，不过儒商这一身份认同还是与人们对儒家整体认同感的这样一种关系紧密结合在一起的。上个世纪大陆新儒学的发展早期，港台儒家在借鉴西方哲学特别是康德、黑格尔等人思想的状况下呈现出一种结构严谨性，吸引了大量的大陆学者。所以说在我看来，我也曾经写过一篇文章梳理过上个世纪八十年代关于中国哲学特别是儒学的这样一个群体对港台儒教的接受与吸收，我认为第一批接触港台儒家的学者既吸收了港台儒家，也多少对港台儒家抱有一种竞争的心态。我这里首先举两个例子，当然都不是我亲耳听到老先生老教授的说法，但大致我觉得是没有问题的，比如说蒙培元先生曾经跟自己的弟子说“一定要超越港台儒家，否则谈不上进步”，这是八九十年代大陆学者们曾经有的一种心态。另外一个就是陈来教授在吸收港台儒家和西方汉学的时候，他早期的学问也是对准海外汉学，欲与海外汉学争一长短，所以他的学术目标似乎并不是跟国内学者竞争。基于这种这种情况，我认为改革开放后的第一代学者对儒学认同和标榜的意识其实还没有足够的觉醒，更多的是一种学术竞争状态。

真正自我觉醒和树立标榜的大陆儒学其实是第二代学者，也就是第一代学者的学生们。所谓第二代学者大致是文革以后第一代学者的弟子，第二代学者接受教育的大致时间都是在文革以后，主要是一些从事中国文化研究的学者。考察公元2000年之后的儒学动向，觉醒和标榜自然是两个绕不过去的关键词，一时间各种儒学兴起，比如生活儒学、制度儒学和公民儒学之类，其中两位儒学主张者就是我的老师。我觉得回顾那几年的儒学情况，特别是2004年前后的情况，与其细致地辨析当时的各种儒学标榜的具体内容，不如考察儒学与当时国家社会发展情况关联更有利。公元2000年到2008年之间是中国经济飞速发展，中国人自信爆棚的几年，这无疑激发了中国人对传统文化特别是儒学的认同感，加上经过十到二十年的学术积累和发展，第二代学者很多便在这样一个时间点里面毅然扛起了儒学的大旗。第二代儒学学者很多人持鲜明的儒学立场，对港台儒家也已经不再亦步亦趋。其实在李明辉教授挑起这场争论之前，一些第二代学者已经在态度上对港台儒学表达了一些不同的态度，比如我们在会议场合多多少少能够看到一些学者们表达出来明显的对港台儒学的超越之意。应该说李明辉教授有意无意地点破了某些大陆儒学学者的某些虚骄之气。

大陆学者的回应应该进一步把集结在大陆新儒学旗帜下的大陆儒学认同者缺乏共识的情况呈现出来了，而且这种缺乏共识的状态是多层次、多维度的，比如说从文化方面看大陆儒学对西学的态度因人而异，而且是态度迥异，对现代性的思考也是彼此冲突的。在今天我们可以看到像蒋庆对西学的观点，还可以看到其他人对西学的观点，今天大陆儒学学者们对西学的态度其实各种暧昧都存在。从政治观点来看那就更鲜明了，大陆新儒学的政治立场真是千人千面，有持保守态度的，有接近自由主义立场的，甚至还有接近左派立场的。另外除了一些普遍被人认为是儒学中人的学者，很多不同政治立场的学者，包括新左派和自由主义的学者也纷纷表达了某种儒学认同的态度。甚至像刘小枫这样的学者也做了不少儒学研究，他从他的古典主义角度来切入一些儒学的思考。自由主义也是如此，比如说张千帆教授也自己分析过他自己到底有没有儒学立场，他认为他其实还是有一定的儒学立场。因此若要从这种复杂的状况中找出儒学的共通点，除了儒学这两个字背后包含的有点难以琢磨的文化之意，似乎再难找出更多的共识。而且我也认为，儒学在未来可能越来越难以达成共识，特别是随着经济社会和国家的深度转型，在未来中国发展越发不明朗的形势下，达成某种一致的儒学共识似乎在变得越来越不可能，所以，未来会更难以界定何为儒学，这无疑是大陆儒学发展的困境，即如何回答何为儒学和儒家何为。

第二部分，儒商的历史性演化及其身份特征。

这是两个分开的问题，对这样过问题的回答，让我切入到今天的儒商话题。大家知道与儒学难以界定和纷扰的状况不同，儒商这个词可能更加实在，更好界定。当然儒学这种难以界定性恰恰意味着需要从根基处把握儒学的这样一个特点，在我看来总有一些基本观念人们对其保持大致的认同，比如仁爱观念。可是正是这样一个仁爱观念，有的学者比如我的硕导黄玉顺老师曾就仁爱观念谈到“人天然是儒家”，我觉得这个观点很好，但即使是这样，通由仁爱观念发挥出来的次一级的观念或者说形而下的生活制度等东西并不能保证其趋同，甚至是截然相反和互相抵触。但是这种互相抵触并不意味着某些具体儒学概念难以界定，儒商这个概念其实是可以在某些方面进行严格界定的。

儒商有着非常清晰的特征，而且是一个随着时代变化才发展出来的概念，而儒商也是因缘际会才发展出来的一个特殊的儒家新群体，当然这个“新”是对应着先秦或者秦汉之后数百年的儒学之旧。在我看来，秦汉以前并不存在儒商。儒商是在商业活动逐渐成为人们社会生活中具有举足轻重的活动时产生的，没有商业活动的历史性发展便没有儒商群体，所以，重农抑商时代应该没有儒商群体。

不过在今天，我马上会想到儒商又是一个被滥用的概念。我昨天简单在网上搜索了一下，网上有这样关于儒商的解释：“儒商即儒与商的结合体，既有儒者的道德和才智，又有商人的财富和成功，是儒者的楷模、商界的精英。一般认为儒商应有如下特征：注重个人修养、诚信经营、有较高的文化素质，注重合作，具有较强责任感”。这是百度里面对儒商的一个解释，我觉得这个解释一点用都没有，它完全是一个非常泛化的解释。我有两种观点：第一，把儒商简单理解为儒加商，看似一种再正确不过的理解，其实包含了对儒商这一概念的曲解，放弃了儒商作为时代产物的特征，因为任何时代都有儒加商，比如我们今天说子贡就是儒商，那可能是后人对他的理解，在他那时候他完全没有“儒商”这样的自我意识。第二，这一解释后面所谓注重个人修养、诚信经营、有较高的文化素质，注重合作，具有较强责任感，这些属性放在任何一个真正的商人那里都是存在的，所以上述界定没有一个儒商自足的特点，抹杀了儒商的内在气质。

如果具体考察儒商的产生时代，我认为所谓儒商其实是近世的产物，这点我还是认同余英时先生《中国近世宗教伦理与商人精神》书里面的观点，在近世之前并不存在所谓儒商。何以言之呢，随着近世的发展，一些儒士从官僚体制中摆脱出来，逐渐发展出与商业结合的新生存方式，随着这一新的生存方式的发展，一些具体的游戏规则被演化为一些具体的道德要求，比如说诚信，尊重契约和经济独立。甚至是逐利这样一种被秦汉儒家所否定的思想也逐渐成为一种商家必有的德性，就像韦伯提到的新教伦理，逐利慢慢演化成一种商业伦理，从而一定程度改变或修正了儒家已有的道德规则，大家知道逐利其实在商业世界里面是一个原始动力。另外，还比如说孔子曾经说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”，大家知道“言必信、行必果”在孔子的道德思想体系里不是一个高级的规则，甚至是值得批评的说法，但是在商业世界里面它却不可或缺。

所以说，真正的儒商群体产生其实是一个具体时代的产物，在秦汉以后很长一段时间其实不存在儒商，只是到了元明以后，儒者跳出了官僚体系，儒商群体以及儒商概念的特殊内涵才真正慢慢产生。在这样的情况下，人们又往往会用儒商的概念来打量历史，于是像陶朱、子贡这样的便自然而然成为了儒商。这种历史回溯今天很多，其实我认为它混淆了古今之异，涣散了儒商的特有身份认同。

在商业社会状态下，儒学需要与商业社会结合起来从而反对秦汉大一统时代建构的官僚文化系统。这意味着，商业社会中人类的生存方式有个基本特征就是个体性。这种个体性意味着经济独立、买卖自由和相互平等，我们可以想象，假如没有独立、自由和平等，一个完全意义上的商业社会是发展不起来的。而儒商恰恰是吸收了个体生存方式的儒学形态，肯定了独立、自由和平等之类的价值应该进入儒学思想系统中，同时儒商也把儒家原有的士大夫和君子的人格独立和社会责任结合在一起了，并且有强烈的儒学认同感。

这是我演讲的第二部分，即儒商的历史性演化及其身份特征，我认为儒商的特征就是商业化的儒家，这是它最关键的特点。

第三个部分，儒商身份在当代重建及其意义。

今天重新讨论儒商，我认为最关键的问题恰恰就是刚才提到的严格界定儒商，严谨地分析其产生的时代背景。儒商的产生在我看来，对于儒学最关键的意义就是儒家有了摆脱秦汉以来官僚制度限制的可能性，儒商有了不同甚至相对独立的身份认同，从而告别了“普天之下，莫非王土”的禁锢，建立起了一套自己相对独立的儒商的伦理系统和生活方式。

在今天的中国大陆，儒商是稀缺的，虽然很多人认为自己就是一个儒商，其实真正具有独立性的儒商人格在中国大陆很稀缺的，关键在于今天依附于权力的商人太多，独立性无从谈起，一些人从一些稀里糊涂的儒商这样的概念和理解出发，做了一些完全与真正儒商无关的事情，这恰恰是误会了儒家何为和何为儒家。今天的儒家何为?说白了就是要接受和进入商业社会。同时，今天怎么界定何为儒家?我认为儒家与商业时代的生存方式结合起来后，从而使儒家成为商业时代的接受者，只有接受了商业社会方能真正理解它和批评它，这也就构成新时代儒家的内涵。

回到了我刚才谈到的对于八十年代乃至今天儒家这样一个复兴的分析。我刚才谈了很多所谓大陆新儒学的状况，指出大陆新儒学缺乏共识，从我个人的一孔之见来看，我认为缺乏共识的关键可能是由于对现代社会的特征和儒家的发展性二者都把握不清楚造成的。如果接受儒家和现代商业世界生存规则的结合是一个趋势，那么，依附于权力和依附于官僚体系便不应该再是一种趋势。尽管儒学与官僚体制的结合在秦汉以后有一千多年的历史，在今天它其实是要断然被抛弃的。所以说，我们发现儒商的身份内涵分析在当代儒学重建中其实是颇为重要的话题，儒商的真正内涵是否成为一般人接受的观念，其实可能是儒家自我转型是否成功的某种标志。

基于这样的思考，我倒更倾向李明辉教授的态度，因为很明显李教授的观念无疑更加贴近现代世界，适应于现代生活。尽管今天的港台儒家在港台本地思想界和社会生活里也不是主流，其实我觉得这种情况也很正常，港台儒家本身已经一定意义上实现现代转型，他有他的商业世界里的具体规则，同时又受到西方的深刻影响，所以说现代化了的现代港台新儒家不太可能成为主流，因为港台世界的游戏规则毕竟还是以西方为主。今天的大陆新儒家，某些人可能还沉溺于前现代非商业化的儒家观念，甚至由此持有一些假象，认为我们可以用一些前现代儒家某些具体观念来对今天这种现代社会的某些生存状况进行纠偏。不入虎穴焉得虎子?没有基于商业社会的生存经验，不足以对商业世界进行真正理解和批判。所以，我觉得某些儒学主张者把儒学安置在现代性之外，恰恰造就了某种假象，这种假象其实可能会误导今天儒学的发展。因此，我认为清理混杂在儒商概念上的杂质，突出儒商包含的诸如现代个体生存特征及其相关的道德伦理观念诸如诚信、独立性、契约观念这样一些特质，以及儒学一贯的仁爱、责任等这样的性质，可能是今天儒学发展非常需要的一个步骤。这是我的发言，谢谢大家。
 

张卫红（中山大学博雅学院副教授）：杜先生、樊先生以及各位同仁，大家上午好，很高兴能够参加这样一场讨论，因为我的专业是做中国哲学、宋明理学，伦理学我是外行，不敢多讲话，要跟大家多讨教。我来之前其实关于伦理学的东西我还特意看了一些，准备了一些，但是我发现那样一个语境和我所研究的语境还是有很大差异的，只结合自己的专业提两个问题吧。

第一个问题：儒家的修身功夫怎么样才能够运用到现代社会当中，运用到商业伦理生活当中?因为在复杂的经济生活当中，我们谈儒商精神，谈坚持道德操守，对于一个自觉想要做君子的人可能他会有这样的底线，如果只是一个普通人，尤其在各种利益纠葛当中，只空泛地谈一个道德操守，谈伦理，很多时候它会流于一种比较抽象的概念，也缺乏比较现实的操作性。

事实上在中国古代儒家修身传统当中有大量的修身资源是可以借鉴的。以往我们在做宋明理学的时候往往套用西方哲学概念分析的模式，把儒学的功夫也当做一个哲学义理的讨论，我们只做功夫论，很少去做功夫本身的研究。我觉得这是一个很大的缺失。而且以往我们一直都有一个偏见，觉得这个功夫完全是个人性的，是一个体验性的，甚至是神秘的、不可说的，那么这方面很难从事研究，很难有可公度的学术话语。这些年来在研究当中，我发现越读宋明理学家的著作，越觉得以往的很多看法其实是有很多偏见的。我很认同杜先生的讲法，杜先生说个体性不等于私人性，私人性是什么呢?就是完全无法跟人交流。比如说一个精神病人的精神世界我们没法交流，但是理学家那样的个体修身的精神世界，其实它是有公共维度的，否则它也很难形成一个共同交流的信仰共同体和学术团体，而且还能有一个非常长久的传统。

我现在重新再去读一些以往看起来好像说法也很理性，表达也很客观的这样一些理学家的著作，我会发现其实里面有很多的修身功夫在，他是把他的修身功夫做了一个客观化的表达，而不做功夫的人去做同样的经典阐释，实际上是阐释不出来那种意蕴的。比如说朱熹的《四书集注》，那里面浸润了他非常深的功夫体验在的。所以说在这些方面我觉得儒学是有大量的可资借鉴的资源。无论是学术研究的意义还是一个现实需求的意义，我觉得都有很多可以做的工作。比如我们是否能够提供一些很具体、有操作方法、有具体情景的修身资源?现代社会比如在企业界里面，企业家信仰各种宗教的情况很多，有基督教，有佛教，这些宗教有很多很具体的方法，比如怎么安抚人的情绪，比如有一些具体过失的时候，怎样有一个纠错、改错的机制。这些地方儒家也有很丰富的资源，是值得我们去挖掘的。这是第一个问题。

第二个问题，古代儒家的社会责任在现代社会当中是不是还有一些借鉴意义，有哪些借鉴意义?一般来说，批评儒家的人可能对这样一个话题，更多看到的是儒者的不足，比如一说内圣外王，很多反儒家的或者反理学的人往往是持一种批评的态度，包括对于儒者这样一个社会关怀的方式，其实跟现代民主制度下知识分子的关怀方式是不一样的。现代知识分子一关怀社会首先想到的是改变体制，是一个制度性的建设和改变。古代儒者一般不会如此，他不会跟皇权、政权对抗，这往往被认为是古代儒家的一个不足。古代儒家士人致仕回到乡间以后，他们是不是对社会没有一种关怀?他仍然有，但是方式跟我们现代社会知识分子 “参政议政”式的关怀是不一样的。比如说古代称赞一个儒者的时候会用这样的术语描述：“不入公门”、“不干有司”，或者“足迹不入城市”，看起来好像他对人群社会没有什么帮助一样，其实恰恰不是，他们在当地、在乡间讲学，参与宗祠的建设，还有像架桥、修路、赈灾等等活动，这些活动几乎就是一个儒者(哪怕是那种理学倾向不明显的儒家)的一种非常天然的责任。古代的知识分子对于社会的关怀更多采用的是一种风教的方式，是一种教化人心的方式。不像我们今天，我们今天动不动就要求改变体制。其实制度也是事在人为，尤其像我们中国社会这样一个富有人情文化基因的社会里面，体制究竟能有多大的作用?还是说像中国古代儒家特别是理学家那样有一种自觉维系乡间社会风气的责任，很多理学家所谓士大夫是乡人之心，对于一乡的风气 “隐有维持之力焉”。这也就是为什么一个大儒一旦去世，那么多乡民会怀念他;一个地方官一上任，首先要做的事情就是要拜访当地的儒学大佬，非常尊重他，向他问政，向他问学。这样一些资源在现代社会中，我们能不能够把其中正面的意义和价值发挥出来。这是我目前思考的一些问题。谢谢。[page]

第2场：商业伦理的中西之争——经济史，组织伦理，道德哲学

王珏（东南大学人文学院院长，教授）：商业伦理是关涉商业的伦理，研究商业活动过程中人与人之间的伦理关系及其规律，目标是让人类生活得既富又好。在经济社会发的历史长河中存在哪些商业伦理之争?我们该如何考察与借鉴争论当中的优秀成分和道德智慧?如何从道德哲学层面来看待与思考这些争论?如何为当下和未来的商业健康发展、社会持续繁荣探寻有益的伦理支撑?开始讨论前，我想先讲几个问题：

第一，“商业伦理的中西之争”这一话题，我们可以从商业伦理中西之间的争论、商业伦理中国历史上的争论及商业伦理西方历史上的争论三个维度展开。中西之间商业伦理的争论是否存在?什么时间它们之间才可能出现对话与争论?学界可能会有分歧，但经济全球化背景下围绕商业伦理中西之间对话的日益增多却是一个不争的事实，中西历史上均存在商业伦理的基本争论也是一个不争的史实。比如中国，公元前81年西汉中央政府召开的全国性经济政策辩论会“盐铁会议”，便是中国历史上商业伦理激烈争论的典型案例，《盐铁论》记录了这段历史，记载了以贤良文学为代表的民间知识分子与御史大夫为代表的政府派激辩的过程，辩论围绕义与利、公利与私利、个人利益与社会共同利益展开。。应该说中国整个发展史上还是有非常多的商业伦理资源的，西方也是如此，刚才杜先生讲到的亚当·斯密，其实那个时候没有严格的把他作为经济学家来看，他作为一个思想家，对于那个时代的问题进行了思考。今天参加“商业伦理工作坊”的各位学者，有着不同的学科背景，我们可能据此来考察、回顾、分析、反思中西商业伦理的争论，以探寻思想资源和道德智慧。

第二，中西方商业伦理之间的争论是不是存在?我个人的观点是，可能它们的表述方式、解决路径及历史侧重不同，但究其根本而言，涉及的议题是一致的，比如都在考虑“公”和“私”、个人和社会的连接问题，因为伦理学就是在个体的单一性和整体普遍性之间里寻找一种连接。这种连接方式可能不同，都有一个理念，趋向普遍性，但它们的连接方式和解决路径有所不同。黑格尔说过，考察伦理时永远只有两种可能: 或者从实体出发,或者原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。中国伦理是从实体出发，个体在实体这个伦理世界的理论预设中开展道德努力，刚才中山大学的张教授也讲，中国更多的是从个体的人格、修身、修为、功夫角度出发。联想到“儒商”这个概念，西方有没有相应的概念?儒商和商儒又有什么不同?为什么把“儒”放在先?能否说“儒”是对商的一个界定，是一种身份认同?在这样一个文化框架中，中国人在商业伦理中对诚信的要求和道德人格的要求是特别关注的，对商人本人的道德人格要求更高。中西文化对人的预设不同，出发点不同。西方伦理从个体出发，更多的是用理性方式构建伦理世界，这种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,因此，西方“约”的概念，公正的概念、正义的概念、公平的概念考虑得更多。《盐铁论》最后是以公利取胜了，但是在公利和百姓私利之间的关系到底怎么样才能达到合理性并未深入探讨，这可能因为时代的原因或者是政治文化背景没有深入讨论。总的说来“公”和“私”、“义”和“利”是中西商业伦理的两大主题性话题，但中西方分析、建构路径有所不同，我们是以整体为目标，通过个人人格的完善，通过修身，通过个体的诚信等等来达成和谐。西方是从个人自由与权利为出发，通过理性之“约”或神秘的“看不见的手”来实现。

第三，现代伦理除关注传统意义上的个体、实体两极外，还有兼具个体、实体性质的存在，即中观层面的集团组织。刚才杜先生提到商业伦理有个体的微观层面，有宏观层面，另外就是中观层面。我近年主要研究兴趣就是中观层面的集团组织，集团组织这一现代社会日益按照法律上的概念叫法人，按照社会学的概念叫集体行动者，现代社会集体性道德主体越来越多地受到关注。“伦理的实体与不道德的个体”的伦理悖论现象为许多学者关注，阿伦特的《耶路撒冷的艾希曼》、鲍曼的《现代性与大屠杀》一书对这个问题都有涉及。如何使集体组织负起道德责任?一方面，有学者在理论上对之进行深入探讨，另一方面，有实际工作者将它付诸于实践。如美国在九十年代《联邦审判法则》中增添了第八章 “针对组织的联邦审判法则”，我认为突破性的进展，人类历史上第一次把道德的责任落实到组织。这个法律在西方商业伦理发展中产生了极大影响，先在美国，后来到加拿大、澳大利亚都借鉴了这个有着伦理考量在其中的法律。企业作为经济领域的组织形态，学理上需要探讨其道德主体形态究竟是个体的还是集体的、到底是私还是公?学术的混乱必定引发现实的混乱。比如我刚刚呈交给杜先生的，我们课题组对企业伦理状况的深度访谈，有160多万字。我们访谈了近百个企业的领导和员工，了解企业道德决策和道德行动的价值取向和影响因素。结果发现，在公私的界定上，高层、中层和基层的员工，不同程度上均存在模糊、混乱的状况。

总体说来，义和利、公和私是商业伦理讨论的核心话题，中西商业伦理的发展历程当中都有哪些议题，取得了怎样的进展，今天的我们可获得怎样的思想资源。[page]

弭维：商业社会：秩序、制度与德性

        弭维（山东大学法学院副教授）：我今天发言包括三个方面，第一是如何来理解亚当斯密，最近这些年的斯密复兴运动提出了要重新理解亚当斯密。第二是考虑亚当斯密在《国富论》和《道德情操论》里面真正关注的是什么，是不是一个单纯的经济学问题。亚当斯密自己也没有想过自己成为经济学之父，后人对于斯密的解读可能存在一定误解。最近有很多研究者也认为，在这两本书里他真正关注的不是一个市场和经济的问题，而是一个商业文明和公民德性之间的问题，第三点则关注制度建构和公民德性的关系。

第一部分如何理解亚当斯密真正的问题。亚当斯密是苏格兰启蒙时期最重要的思想家，启蒙时期，一方面是思想上的变化，另一方面是当时所谓资本主义商业文明刚开始出现，商业社会雏形从那时候开始发展起来。在亚当斯密之前，卢梭对于这样一个资本主义或者物质文明、商业社会有一个很严厉的批判，认为它引发了不平等或者这样一个人性的腐化或者人性的堕落。对于这样一种腐化、腐败的批评在当时是一个很重要的话题，无论是在英国还是欧洲大陆。这种批评主要包括了三大类意见，第一个是卢梭，第二个就是共和主义，认为商业社会的出现对于传统的公民美德是一种破坏，因为传统公民美德更多是以一种以政治的或者军事为主的这样一种德性。第三个就是大家比较熟悉的马克思，马克思的两个核心观点一个是剥削，另外一个是异化，他认为这种劳动分工的生产方式对于底层的工人来说是一种压迫，认为资本主义的发展是建立在私有制以及对于人的剥削和异化之上的。当代自由主义内部也有批评，一方面是批判，另一方面是辩护。就亚当斯密而言，他是一个坚定的商业文明的支持者，但同时他并没有否认商业社会出现之后有可能会带来很多负面作用。但整体而言他是想在回应商业社会给人带来负面作用的同时提出一个对策，如何在商业社会内部来应对它所引发的腐败和人的腐化问题。首先，他是肯定并支持商业社会或者资本主义生产方式的，因为它有两方面功能，而这是以往社会形态不具有的能力：第一在于它极大减少了贫困。我们都承认资本主义生产方式下，产生了人类到现在为止最多的物质文明，按照亚当斯密所说，过去一个帝王都不见得比商业社会之后一个平民生活更富裕，这是资本主义的一个功能。第二个是针对德性问题的，亚当斯密并不认为商业社会对于德性没有益处。因为传统的封建等级制度下会形成一种人身依赖关系，会产生很浓重的奴隶性，这一点我觉得和托克维尔在《论美国的民主》之中的论述是有相似之处的，托克维尔是把美国社会跟当时法国社会相对比，谈到了法国专制制度对于人性的腐化作用。在法国专制社会中，人是有奴性人格的，等级意识很重，唯权力马首是瞻，很势利等等。所以在亚当斯密看来，他认为商业社会实际上是一种以一种等级身份的平等来代替所谓财富意义上不平等，但尽管存在财富意义上的不平等，但是如果和过去再相比的话，他认为这种不平等实际上还是有益于社会中的贫困阶层，类似于罗尔斯所说的“最少受益者”。他是这样一种比较方式，而并不是说在贫者和富者之间来对比，因为他认为毕竟你要跟过去相比的话已经是一个进步，所以这是亚当斯密对于商业社会一个正面功能的认可，整体上来说他认为比过去更好。

同时，亚当斯密也没有否认商业社会可能会给人们带来一种腐败或者腐化的可能性。我们现在也会谈腐败，包括刚才张老师也说了我们现在喜欢谈法治，谈制度性东西，我们可能更多谈政治腐败。但亚当斯密关注一种德性意义上的人性腐败。在亚当斯密看来现代商业社会可能给人带来什么问题，第一，会产生一种焦虑和不安感，因为他认为人的需要是一个被激发的过程，比如大家都贫困的时候你是没有意识到我有很多的物质需要或者你也没有想跟别人攀比，但是如果物质越来越丰富，人的需要是会被激发出来的。他认为商业社会正好有这样一个功能，是因为通过产生更多的物质产品，让大家觉得原来我还有这么多东西可以去追寻，你可以买这个，可以买那个，可以买更多的东西。所以他认为商业可能也会让人产生不安和焦虑。再有一个弊端，他认为人会产生一种不真实性，跟马克思的异化有一点点相似，人本身应该作为劳动和物的主人，现在反过来了，变成一种劳动和物的奴隶。再一个问题，就是引发人们的一种平庸。这种平庸在当时便被很多人批判，认为人们过于物质主义，不再去追寻古典那种高尚和崇高的美德了，而是去追寻那些在古典思想家，无论是古希腊，古罗马还是基督教传统中所认为的那种非常低级的善物，纯粹的物质性满足的东西，他认为这会导致古典美德的丧失。再有比如他认为人们逐利性之后有一种冷漠。但在亚当斯密看来这些问题跟前面他所说的传统封建等级制之下所引发的坏的德性相比的话，这些不算是更坏。他希望通过提倡道德教育或者对某些古典德性的复苏和再认识，以德性的塑造来回应德性的腐败。他比较关注的德性里面包括同情，同情在《道德情操论》里面是最基础的一种情感，是建立人之间联系的一种心理基础。另外他比较在意或者比较重视的第一种德性是审慎，这个词从古希腊以后一直是被人们所尊崇的德性，但是在历史上似乎一直把它作为一个政治家应该具备的德性，你作为一个政治家，你作为一个领导者应该很审慎。但是在这里亚当斯密把它尝试归为任何一个人都有可能有的这样一个德性。他认为通过审慎、通过谨慎可以减少那些焦虑，因为审慎之后每个人需要一个正确的自我认知之后，然后再谈我的需要或者我应该需要什么，应该成为什么，这个实际上是跟人的自我认知有相关性的，这之后就没有必要再有那些不必要的需要。亚当斯密本身对斯多葛学派也有一点点继承，我们知道斯多葛学派把很多外在善都视为无物的，都是不重要的，所以这些东西没有了或者被损伤被损害了，你也没有必要在乎。但是和斯多葛不一样的地方是，亚当斯密承认所谓的某些外在善是一些有意义的东西。第二是亚当斯密比较重视宽宏这个词，他认为这样一种宽宏的方式可以扭转人们那种自我偏好或者自利、冷漠这样一个现象，因为宽宏最终是你不仅对待事物，包括你对待人的态度，所以他认为这样一个美德也可以在一定程度上去治疗商业社会给人的生活方式，包括思维习惯带来的影响。

第三个他比较重视的美德就是慈善、慈悲。亚当斯密把慈善、慈悲的地位放得非常非常高，他认为慈悲是一个有智慧的人或者一个有美德的人的德性的顶峰，佛教里的慈悲地位也是非常非常高，这个慈悲和刚才的同情心是相关的。同情和可怜不是一个意思，慈悲是基于同理之上，基于我们共同命运感之上，会有一种好像看到你的时候就看到我自己，一种同理心之上这样的情感。在他这里他把慈悲看得非常重要，他认为是一个人在德性上达至完善的可能性的基本条件，同时也是基本的德性构成。所以亚当斯密非常重视这三种德性。

刚才杜先生说的我觉得非常有启发，就是亚当斯密跟儒家对话的可能性。我认为亚当斯密在回应商业社会有可能给人们带来的各种问题的时候，他所提倡这几种德性在儒家里都可以找到相应的思想资源，对于我们来说完全是不陌生的，无论是慈悲、宽宏或者审慎，在儒家里都有相应的思想传统。当然我本身对于儒家了解得不是特别深，但是我觉得这一块实际上是可以作为一个有可能儒家跟现在亚当斯密包括对于商业社会现代性理解之后对话之中的一个线索。

第三块我想说制度与德性的问题，这个问题实际上也是从亚当斯密引申出来的。刚才樊老师也提到要先理解《道德情操论》再去理解《国富论》。在《国富论》里面斯密比较注重社会分工，从刚开始就谈社会分工，后面才谈到国家应该承担什么样的职能包括公共服务之类的，他并没有把我们现在所谓微观经济学里的某些研究对象作为他关注的焦点，关注的更多是政治经济学这个范围里的问题。在这里面我考虑制度与德性，刚才张老师也说到，现在好像大家一谈到改革就想立法，想用制度，因为我本身在法学院工作，我并不是搞法学的，主要还是做伦理学和政治哲学，但是我在法学院工作，而且我博士论文做的是法律和道德的关系。很多人似乎总觉得道德是个没用的东西，甚至我们有的老师上课跟学生讲道德无用。当然每次如果有学生和我提到这个事情的时候，我会立刻在课堂上回击。这并不是一种简单的学科自尊和学科意识，而是我本身就认为这观点很荒谬的。现在似乎有一种很浓重的法条主义倾向，什么东西要通过立法，但是实际上我觉得一个过于注重立法的国家实际上是一个非常注重强制的国家，这两个思路实际上是一个思路，非常重视力量的时候才会把立法看得特别重，只考虑压迫性的东西，立刻见效的东西，不考虑这东西是不是真的有合理性。从英国十七、十八世纪之后，从休谟到斯密到边沁，我比较留意这个脉络，因为我觉得英国的政治智慧是很值得我们学习的，我们大家都知道的新加坡李光耀先生，是剑桥的法律博士，他也并没有说一定要用法条主义，他是把英国的法治传统、治理经验和本土现实相糅合，在新加坡打造了一种相对健康而发达的治理体系。我们学院里，有的学生在做地方治理经验的时候，会以威海为例，因为我们知道威海历史上曾经作为殖民地租让给英国，但是从现在资料来看，英国治理威海卫的过程中有很多非常合理的经验，甚至说，如果把英国治理威海卫和后来被当时的中国政府收回来之后这两段相比较的话，你会发现英国时期治理得远远比后来治理得更好一点，实际上他有他的治理智慧在里面。我想这个治理智慧实际上跟他对于制度的理解是有相关性的，这个制度可能会从这样一些核心的思想家的政治思想里体现出来。

在这里第一个我想说制度本身的德性，第二就是制度与德性。第一点里，涉及的是对制度的道德评价，比如说我们说法律的道德性，比较著名的著作就是朗·富勒的《法律的道德性》，再比如说罗尔斯所说的正义是社会制度的第一美德，第二大块制度与德性我考虑的是制度有没有可能促进德性，但是这个促进我并不是说要用法条主义那个方式来促进，通过强迫性，因为我们知道这个也是自由主义很讨厌一种方式。但是我想说的是我们怎么样来理解人性、社会秩序、制度之间的关系。在我阅读的相关的英国思想家文献里，当然这可能跟他们历史上的自然法传统是有关系的，我发现他们第一个非常注重自发秩序，就是我们所谓的自然秩序，第二非常注重人为秩序，在我印象里，从17世纪之后英国很多思想家都会谈论两个概念，一个是自然统一性，一个是人为统一性，指的是一方面如何考虑人性自身，另外一方面考虑社会治理过程中的规律性东西，我们知道边沁是一个典型的英国立法主义者，但是他也是想通过人为统一性作为补充来弥补自然秩序的不足，但并不是说把人为统一性作为最主要的，作为纯粹的强制性东西放在最高的位置，去命令社会或者调控社会，对于这样一种理性主义的谬误，二十世纪之后也有很多很多批评。这个制度我们是不是也可以考虑所谓自然统一性和人为统一性合一，关键是不是要通过这样一个完全法条主义，完全权力架构式的方式来进行改革，在这里我想说的是如何通过制度来促进德性，但这里的促进德性不是道德政治化那种，而是考虑我们这样的一个制度设计背后能否影响人们的行为动机，通过刺激人们的动机来改变秩序，而不是说通过这样强迫性、命令性的东西。因为有的时候我有一种感受，很多时候我觉得一个好的制度在于可以把人的善的东西引发出来，而不是说把恶的东西引发出来，比如现在高校里面有很多大家诟病的东西，比如像医生、教师这样的职业，是一个基于互利之上的自利，大家通过互相给予、互相服务之后达到自己自利性，但是我觉得现在高校里很多做法完全让大家以一种纯粹自利的方式来自利。比如说重视科研，不重视教学，科研完全是一个自我性的东西。我们有的时候很难谈到这样一种东西立刻产生某些社会效应，比如说注重教学的时候，实际上教学是考虑互动，这个教学既包括跟学生也包括跟其他的合作，你要通过制度促进互利性的方式来达至个人利益和社会利益统一，以此来刺激人们的动机。但设立制度的过程里更多需要我们考虑一些真正和人的德性相关的东西，因为我觉得现在的制度设计实际上真的不考虑德性这个问题，考虑的都是效用最大化，治理起来最方便最便捷，就是樊老师刚才说的问题，只考虑其经济学本质的，而不是法哲学本质。法哲学本质非常非常重要，如果我们看古典思想家，实际上他们都很注重财富的法哲学问题，是社会性的和人的之间的功能，而不是单单说我的财富要无限积累，没有哪些思想家的目的只在于财富如何无限扩大化，更多的考虑财富本身，因为大家都能认识到财富的优点和劣势所在，都是通过社会性，通过对于人性的认识，通过相关制度建构来达到财富跟社会、跟人之间的平衡关系。这是我说的第三大块的作用。

我们现在考虑制度与德性的时候，不能够单纯强调一种纯粹的法条主义，我觉得这含有强权社会的本质，更多的应该把我们对德性的思考，对德性的促进跟制度的构建相融合在一块，这也是一些思想家从伦理学过渡到最终政治哲学层面的时候所考虑的，当然方法不一样，但是他们考虑的目的大概是这样的。没有德性的形成，也就不会有真正好的和有效的制度，这点我想也是很多思想家和研究给我们的启示。

王珏：弭维在研读、分析大量资料的基础上，对于十八世纪亚当·斯密这段时期的商业伦理进行了系统分析，并提出自己的思考。她认为，能否说在亚当斯密时代已经具备和儒家商业伦理对话的可能性。那个时代，不仅是亚当·斯密，还有许多时代对商业伦理的一些问题，比如腐败的问题，就开始了伦理思考，他们主张从个人的德性教育、从道德教育着手，如当时卢梭等学者对道德教育都非常重视。这可以触发我们很多思考，顺着这样的思路可以进一步讨论。

另外讲到制度和德性的关系，法律和伦理的关系，宽泛地说，一个是硬约束一个是软约束，今天的现实社会似乎更重视法条主义。制度和德性、法律和伦理到底怎么结合形成良序社会其实也有很多探讨空间。近代西方思想家曾经希望通过一种精英设计来完成，比如法国，卢梭的《社会契约论》中提到众意到公意的问题，不过，卢梭未解决好这个环节，不能简单地将众人的意志等于公共意志。有学者说，法国大革命因此而失败。

今天我们探讨良序社会形成路径问题，还需思考相关的一个问题：伦理学到底应以怎样的方式介入社会或者贡献社会？刚才讲到的自发秩序和人为秩序，黑格尔在他的著作中关于神的规律和人的规律，与前面相类似。很多思想家都看到了这两种秩序，但是这两种秩序怎么样来结合，弭伟谈到应该是合一的，但如何合一呢，可能还有还需我们进一步探讨。

雷博：我提一个问题，樊老师报告里讲到的财富本身当中所包含的经济学本质和法哲学本质间的张力，用这样的张力来解释中国今天包括政治选择和社会风气转变当中的思路。我的问题是：您有没有考虑过，中国从近代到现在转变过程中的历史演变过程，在此之前是道德、礼法、民间宗教也包括宗法制度，在近代之前，我们关于财富、治理等所有因素当中，跟上层建筑相关的，跟礼法、宗法这些相关的因素相对来讲是主导性的，我们很少去关注技术、劳动、财富这些因素本身的实际价值，而进入到现代之后，我们看到无论是西方舶来的现代化还是中国人认真去面对资本主义到社会主义道路过程当中，我们才发现这些我们讲的经济基础或者是在最根本的经济层面上这些东西的本质意义。您举了很多在现代中国企业表现的不好的状态，道德失序的状态，我们能不能把这样一种道德失序的状态从另一个层面看作是文质相胜过程当中很质朴的、逐利的原始冲动的表达。看上去粗粝、野蛮、疯狂生长，但是却包含着一种内在的力量。就像我们在评论中国历史上金克北宋，元克南宋的时候，我们不能把它简单看作是野蛮战胜文明，它里面有质胜文的因素。我们能不能把今天这样一种看上去有点疯狂的失序的这样一种财富观，也在大的中国历史演进当中理解成一种类型的质胜文?

樊和平：二十世纪最重要的觉悟是一场伦理觉悟。二十世纪总体上是一个文化大发现的时代，在文化大发现当中，伦理觉悟是一场最重要的觉悟，能够支持我这样一个假设的就是中西方之间的对话。在二十世纪初的时候，陈独秀曾经在启蒙当中提出过一个最重要的命题，“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”。陈独秀为什么不说道德之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟，而是说伦理之觉悟为吾人觉悟之最后觉悟?因为中国是一个没有宗教的入世伦理型文化，我们这个团队相当一段时期以来在研究一个问题，中国的伦理形态到底是什么，现代伦理形态到底应该是什么。在没有宗教的背景下和有宗教的背景下的伦理形态是不一样的，伦理型的文化为什么能延续五千多年并且创造了这样一种文明。我们做了一系列的研究，我最新发的文章都是谈这个问题。我们得出的结论是中国的伦理形态是伦理道德一体，伦理优先的形态。

刚才杜先生讲到亚当斯密自己也没有想到自己会成为经济学家而且产生那么大的影响，这是一场学术喜剧也是一场学术的误会。如果延伸开来的话，康德也没有想到他会成为一个伦理学家，读康德的《实践理性批判》不能当做一个伦理学著作来读。但是反而黑格尔倒应该把他当成一个伦理学家，他的《精神现象学》、《法哲学原理》都是伦理学的。陈独秀的命题可能跟中国的伦理形态有关，因为在中国，伦理是优先的，伦理比道德更居于优先地位而更根本，所以反道德只是封建伦理内部的一场自我启蒙，是异端，所以带着对宋明理学的批判。刚才大家谈到自然和应然、必然的关系问题，谈到自然秩序和人为秩序怎么结合。实际上就是自然、应然、必然之间的关系，所以戴震提出一个著名的命题叫“完其自然而归于必然”。这个问题从一开始在中国提出来，直到戴震进行了批判，但是戴震的批判只是封建社会内部的异端，还属于封建伦理内部。谭嗣同把批判的矛头从五常转向三纲，转向批伦理，才标志着近代启蒙的开始。

这样一来，陈独秀就说“伦理之觉悟为吾人最后觉悟之最后觉悟”，这是对中国来说的。但是在上个世纪五十年代，西方有个哲人叫做卢梭，他在大不列颠向全世界宣布他的发现，他在《伦理学和政治学中的人类社会》一本书中说“人类历史第一次走到这样一个关头，人类种族的绵延第一次取决于人类多大程度上学会伦理思考的程度、伦理学和社会学中的伦理社会”。我觉得这段话非常非常重要。他很大的一个发现就是我们要学会伦理的思考，而且这个伦理的思考事关人类种族的绵延。这里谈到一个问题叫做“有组织的激情”，人类社会现在有可能被有组织的激情所毁灭。所以我们这个团队在研究一个问题，王珏教授研究的组织伦理就成了第二种伦理形态。我们过去的伦理形态只是研究个人行为的，但是我们调查以后发现现代社会中组织造成的恶比个人造成的恶要大得多，战争、污染、大爆炸都是由组织来进行，人类必须加以控制，这样就回到制度的问题。

刚才也谈到了法律问题，现在我们最大的问题是什么呢?就是在制度中，在法律中，在经济中，都去伦理化，我们现在所谈的一切伦理实际上都不是内生的。我们现在要跟企业家对话，跟社会对话，似乎要把伦理再移植回经济企业当中去，而没有发现伦理是比经济、比法律、比政治更具有终极意义的一种目的性的存在，我们必须获得这种共识。现在讲的制度伦理实际上却成了一个制度的乌托邦，比如与我们相关的法律问题。法律怎么样才有伦理，有两个案例，一个是英国二次大战时期的那一场著名的审判。二战的时候，希特勒把整个伦敦轰炸成一堆废墟，这时候在英国政党当中有一帮人去宣扬不抵抗，抵抗必亡，这时整个社会就愤怒了，把这些人抓了起来。而审判他们的法官家中有六个人在轰炸当中被炸死，这似乎预示了这几个人肯定没有好结果。但最后的结果却是这个大法官宣告这几个人无罪。他在判词中说：大不列颠的法律就是要保护公民的言论自由，所以我宣告你们无罪。但是同时又有第二个伦理问题又出现了，我强烈地要求你们向在战场上浴血奋战的将士们谢罪，因为没有他们的牺牲，没有他们的浴血奋战就没有你们的言论自由。在法律和伦理之间，我觉得这是一种法的精神。

在美国有一个法律叫做《好人法》，我们的智库正在研究这个现象。这个社会现在不是信用问题而是信任问题，普遍不信任。我们要弄清为什么会出现这个问题，西方到底怎么解决问题的。现在报纸上、媒体上所讲的都是，西方为什么老太太跌倒了没有扶不扶的问题，是因为他们有完善的保险，有完善的制度，即使要赔偿也不是你的责任，而是保险公司赔偿。好像问题解决了，实际上什么问题都没有解决。这只是逃避了一个伦理问题，伦理问题依然还是存在。美国有一个《好人法》，鼓励好人做好事，即是做错了，也不用你承担责任。再比如我们刚才讲到的契约的问题，我们现在是契约的乌托邦，我们总是认为只要符合契约就是符合伦理，这就是没有精神没有伦理的一个理解。契约是什么?黑格尔在《法哲学原理》当中提到过，法的出发点是精神，精神的基地是意志，意志的本质是自由，意志和自由的关系问题就像物体和重量的关系一样。这样一来，法的本质是自由，契约保护了什么自由，契约只是一个意志和另外一个意志之上的一个共同意志。因此契约绝对不是普遍意志，伦理所要追求的是普遍意志，这才是法，这才是真正的言论自由。契约只是两个意志之上的第三个意志，它不是普遍意志，但是我们今天的法学家们，我们今天鼓吹契约伦理的人，都把契约当成一个普遍意志。这是一种误读，是一种去精神、去伦理的一种误读。所以要从生活世界经过意义世界再到本体世界，要到形而上的层面才能把这问题搞清楚。这样的契约不能作为我们伦理的根据。

今天我们理解的过程当中，一开始就提到对话的问题，谈中国到底怎样跟西方对话。有些概念比如说公平和平等，公正和正义到底什么区别，我们今天讲的是把Justice翻译成正义论。在中国不讲正义，中国人讲公正，中国人不讲抽象的平等，中国人讲公平。大家要特别注意这个问题，因为公正和正义，平等和公平最大的差别就在一个“公”字，“公”是什么?“公”是伦理。道德的根据在哪，道德的根据在伦理。我们今天离开伦理讲道德讲不清楚，所以就产生了一种多元的、相对主义的解释。对于德性，黑格尔说过，德只是一种伦理上的造诣，一定要在个体和实体的关系中才说得清什么是德，这是中国伦理高明的地方。

曹教授讲怎么样从历史变迁中来谈，张教授也提到了宋明理学，解决这样的问题，中国话语和西方话语、中国智慧和西方智慧到底有什么区别，为什么到宋明理学就完成了?它的完成就在于它解决了义利关系。宋明理学的核心是培养圣人，这是历史哲学的理解。现象学的理解是什么?经过从先秦的伦理世界到汉唐的教化世界，到了宋明理学的时候，最后进入到道德世界。道德世界当中，义利关系落实为理和欲的关系问题，回到生活世界，回到个体。理和欲的关系问题又要回到伦理当中去解决，是公和私的关系问题。所以一旦把义利关系和理欲关系、公私关系结合在一起，伦理和道德一体这个问题就解决了。

我们今天到底怎么来研究伦理学，怎么进行这样一种思考，怎么样和企业家对话，我们从怎样一个宏大的背景当中，基于中国智慧、中国话语来解释和解决问题，这有待进一步探讨的。我觉得伦理学的理解不能去伦理，所以我今天谈到的第一点就是要有伦理的坚守，伦理的守望。如果我们做伦理学研究的人没有伦理的坚守，没有伦理的守望，去伦理化了，我们谈出的一切可能都是出的馊主意。[page]

雷博：樊老师刚才的表述我自己非常认同，现实当中我们碰到的问题是整个世界范围内哲学界对于柏拉图主义和黑格尔主义的反思。您刚才讲到无论是普遍意志、本体世界还是我们宋明理学讲到的人极和天理，在这样一个反本质、反本体的大的哲学语境下面，自己有这样一个信念和操守容易坚持，但是你很难向别人表达，因为哲学界整体来讲是用各种各样解构的方式把柏拉图式的理念解构掉了。您刚才讲到契约不是普遍意志的问题，在很多人看来我看不到你的普遍意志，我看到的只有契约当中所形成的意志，那我就认为契约当中的意志最具有代表性。他反而认为你看到的契约背后的普遍意志是你想象出来的，在这种情况下我们怎么处理世界范围内反本质主义这样一种思潮所带来的对于传统伦理的冲击。您怎么看这个问题?

樊和平：我们做学术的要有一种学术的追求，学者有学者的任务。现在的学者太急于想让自己的观点和研究被社会、被大众所接受，然后马上变成大众和社会所运用的东西，我觉得这可能反而使得我们学术的价值缺乏一种生命力，因为我并不赞同或并不完全赞同西方的那种研究方法，包括你刚才提到的反本主义、解构主义等等。为什么不赞同呢，我不是随便拍脑袋。2010年的时候我在伦敦国王学院做访问教授，在那儿做了一项非常重要的工作，把大英图书馆自古以来所有的伦理学藏书做了个检索。我要研究一个问题，到底二十世纪西方伦理学研究方法的发生了什么转向，为什么会出现这个转向。我的结论是它转错了，这是我和其他人非常不同的结论。为什么?我发现西方从七十年代开始，伦理学的研究发生了一点变化，这个变化就是开始面向应用伦理、关怀现实问题了。到了八十年代、九十年代到零零年代进入一个拐点，大量的著作都是研究现实问题的，法伦理、经济伦理、道德心理等等。到了大概2005年左右的时候，图书馆里宏大高远的理论建构的著作已经很少了。国王学院那两年当中新引进的伦理学著作只有两本，一个是康德，一个是黑格尔。我感觉到西方学术出现了断裂带，这个断裂带已经慢慢伸长得非常严重。我就开始跟他们探讨为什么会出现这个问题。他们有两个解释，第一，到了上个世纪八九十年代以后，西方经济发生了一些状况，学者需要到企业到政府需求资助，所以研究方向发生调整。第二，正因为如此，政府在领导学者，让学者完成政府应该完成的任务，帮他们来解决现实问题，所以大学走下了神坛。

所以我当时发现这个问题以后，就把我们学部的十八位委员都带到伦敦国王学院考察，回来以后我们召开了一个四五百人规模的学部大会，会上我做了一个报告，提出我认为西方学术已经开始走到悬崖边，学术的断裂处需要我们来连接。所以我们这个团队的研究方法跟全国其他团队都不相同。我们要打通理论尖端和现实。我们也有智库，但是我们的根本兴趣在于道德哲学，我们想进行理论的突破。这就涉及到你刚才说的我们对西方解构主义、反本主义怎么样来判断，我不能正面回答你这个问题。这个问题我们正在思考中，我们正在探索中，我只能说我们的思考是非常独立的，可能会错，可能会走弯路，但是我觉得我们不跟着潮流走，总会有自己的收获。我们现在评社科基金也好，评奖也好，年轻人的学术状况普遍要优于前面的人，这是希望所在。但我觉得在方法上不能总是跟着西方走。我不是说跟着西方走不好，但我们必须要有自己的判断。

贾沛韬：我想请教弭维老师一个文献上的问题，在论及18至19世纪基于公民德性的立场对于商业文明的反思时，你提到三类主要理论来源，一类是卢梭，一类是共和主义，还有一类是马克思主义。我想知道的是共和主义的相应代表理论是什么;还是说，你所引用的那位著述者其实只是一概而论提到共和主义基本取向和制度实践?卢梭在很多人那里被当作典型的共和主义代表，他的名字与共和主义在分类中并列，似有疑惑。包括你也提到托克维尔，他至少是被桑德尔当作一个他所认为的那种公民共和主义的代表。再者，基于共和主义的公民德性与商业文明之间的反思对话，我不知道比如说著述者有没有提到《古代人的自由与现代人的自由》一书中贡斯当的有趣立场。

弭维：我可能刚才没有说明白，这个共和主义我并没有按照我们现在这样一个思想史的脉络来划分，只是说是放在十七世纪十八世纪之下，当时讨论商业，讨论奢侈，讨论这些东西对人类德性带来的腐败，它所想恢复的是一种共和时代的德性。我在这里可能有点把它混在一块谈了，这里面的文献更多的我说是十七、十八、十九世纪之后，包括托克维尔、密尔、卢梭，当然从现在来说把他们归于自由主义或者共和主义，从我们当下来说是一个理论的分界，但是我这里说的实际上是从十八世纪讨论来看，他们想去追溯到比如从十四世纪之后当时意大利或者一些共和国的共和德性这个意义上。

贾沛韬：最终追溯到亚里士多德式的那种共和主义？

弭维：有没有到亚里士多德我现在不能百分之百肯定。刚才你说的法条主义，或者是我没有太说明白，或者你没理解一个问题，这里的法条主义并不是在一个西方语境之下讨论法条主义，你刚才谈到了法律和道德关系的问题，这个问题至少在我现在能有的知识背景里面，这可能是从十九世纪到二十世纪初时西方法学界内部的思潮。作为法学界第一是有法律共同体的意识，第二、因为我们知道它有很强的自然法的传统，自然法实际上就是一套道德原则。一个是从学者团体来说要形成法律共同体，另外从法律学说来说，它想脱离开自然法这样一个传统，给法律自身划一个地盘出来。这里面他谈了法律跟道德的分离，或者法律跟道德相合，比如朗·富勒，再比如包括我们大家比较熟悉的哈特，当然它的法律产生是一个历史传统，伯尔曼的《法律的革命》里面有着非常详尽的阐述。这里我用的法条主义，没有在西方法学背景之下来考虑，你所说的法律或者规则或者怎么样我觉得这个并不冲突，而是我想用这个词来表达我们当下所表现出来某一些倾向。我们可能还有很浓重的法律的国家性和阶级性的观念，把它当作命令性、工具性的东西，更多的是强制性力量，却忽略了法律的社会性的一面，从社会性考虑要温和地多。我们没有那种很浓重的契约传统，包括律师、法官这样独立于政府之外的传统，我们实际上是没有这个的，在这个意义上来说，我是在法条主义和强权性内在相关性或者相似性的意义上来说，而没有在西方法律背景之下。

贾沛韬：我想先简单回应一下刚才王珏老师的提问，也算间接回应雷博老师。王老师刚才提到在西方商业伦理里面有没有一个对应于“儒商”的概念。考虑到在中英对译中常常将儒商表述为Confucian entrepreneurship，那么商业伦理中的核心概念之一公司社会责任(或译为“企业社会责任”，corporate social responsibility (CSR))就是一个非常直接的对应概念，甚至是一个上位概念。CSR有另一个更具政治意味的，或者说从政治哲学眼光来看显得有一点讨巧的相关概念，叫做corporate citizenship,有时翻译成公司公民责任或者企业公民责任，有时也会把citizenship翻译成公民精神——在我看来，这个术语的出现是在追随政治哲学界1990年代以来citizenship这个流行时尚。无论如何，企业社会责任或企业公民责任，直接指向的都是对美德和道德责任的强调。当然，这种对美德和责任的强调应当以及可能通过何种激励机制得以落实，不同学者有不同看法;有些学者也对上述概念的使用本身有所批评。从术语上，讲到中西对话的可能性，Confucian entrepreneurship和corporate social responsibility之间可互为参照。两者的探究思路都在原则上强调道德主体的公民美德和政治责任，在实践要求上强调公民教育和美德教育。再次说明，这切合于1990年代以来的英美政治哲学潮流：其基本忧虑就是，罗尔斯式的对社会基本结构的强调常常不足以捍卫民主制的稳定，防范民主制的腐化;其基本直觉就是，如果没有一个基限意义上的有美德、有能力的公民群体，再完美的制度设计也会岌岌可危;其基本方案就是，要么走向更广泛且更有效的公民参与，要么走向至少间歇式的公共慎议，要么走向制度化的普通公民对精英官僚的民主问责——所有这些都是内在于自由主义民主的理论反思和制度反思。回到正题：商业伦理领域对企业社会责任和企业公民精神的讨论，其思路完全契合于政治哲学对个体公民的美德与行为的讨论，这与儒商对内圣与外王的强调多有相通之处。

既然说到英美政治哲学和组织伦理学中真实发生的美德和责任的复归，顺便可以借此回应一下刚才樊老师的担忧，以及间接回应雷博老师提到的反本质主义会不会导致伦理的堕落或者伦理学的堕落的问题。樊老师提到当代西方伦理学不再关注体系建构。如果我没有猜错，您的检索主要是英语世界的文献，那么就是一种典型的分析传统的英美当代道德哲学和政治哲学文献的汇总。资助影响选题，这确实是真实存在的问题。但是经过对一些现实问题研究的深入梳理，我倒觉得偏重解决实际问题的研究未必会迎合道德相对主义，或者说未必会导致您所担心的规范性理论的堕落。我们可以看到很多非常现实的应用伦理学的研究，那些精巧细致的论证一方面恰恰可能比那种看似非常宏大但其实也许跟人们深思熟虑的道德直觉并无紧密关联的体系建构更难，另一方面可能非但并没有任何滑向道德相对主义的风险，却反而是对一些基本道德规范的捍卫，同时甚至或多或少有一些现实主义乌托邦的意味。

对现实问题的关注其实也未必只是来源于资金动机。分析哲学传统里，或者回溯到英美经验论传统里，一直都有一种反理性主义、或者反思理性主义的倾向。偏重于从经验出发建构知识体系，设置人际规范，解决现实问题，都可能跟这种传统有关。包括您刚才一直担忧契约无法成为伦理的基础;但是从某种工具价值的角度来讲，契约仍然可以是对伦理的成全。仅只强调契约主义的倾向自有其问题——契约可能并不生产伦理规范，它可能只是先在的伦理规范的搬运工。但是契约作为一种手段或工具，明显能够提供对基本的伦理价值的有效保障。

既然谈到了契约是落实伦理规范的有效工具，那么，对伦理规范的落实途径的考虑也就牵涉到对刚才弭维老师提到的问题的一点商榷：你比较警惕法条主义倾向，你会提到对法条的过分关注是跟强权社会的本质相通的东西。与之相似，刚才张卫红老师也批评了当下知识界的这样一种倾向：一谈到腐败、社会反思或者知识分子责任等等，就必会强调改变体制。对于这样一种立场，我倒是至少充满了理解之同情。从传统角度或者反思传统的角度来讲，在相当程度上，当下知识界(实际上也是数十年以来的知识界)对体制的论调相当程度上是来源于对所谓“德治”传统的反思，或者说是来源于对某种儒家德治传统想象的反思。有个很有趣的现象，似乎只有中国学界如此热衷谈论“德治”与“法治”的对立。当然学术化的讨论其实也渐渐变得越来越少，因为大家似乎也渐渐达成了某种诺齐克式的共识——道德哲学为政治哲学确立了背景和边界。所以严格来讲，似乎并无必要谈论德治和法治的对立(倒是讨论法治和人治的对立更加确切，但citizenship theory以来这种对立也受到了分解和限定)，原则和条文的对立。此外，至少在公共辩论中，对德治的反思和相应的对法治的提倡，相当程度上根源于对道德权威或者道德精英主义的警惕。

有一个相关的思路，或者只是一条相关的文献，可以在此作为补充：就是规则对个人的自由、尊严、主体性等等到底起到何种作用，到底会不会导致一种社会强权对个体独立性的宰制?菲利普·佩迪特在证成他的非常著名的作为“无支配”的消极自由概念(他本人曾试图论证这种共和主义式自由概念并非纯然消极，但其实这一论证并不成功)时，将之与“无干涉”的自由并置，枚举了四种可能的情形，其中之一就是“无支配的干涉”——他认为这种情况在现实中的例子恰恰就是法治。他认为这样一种法治，或者说这样一种规则，并不构成对任何个体的支配;尽管它明显构成了对每个人的干涉，但它仍然是对人之自由的一种成全。我并不认为佩迪特的理论完全可靠;但至少，他所提供的明确而又讨巧的思路表明，过分警惕成文的规则或必要的程序，有值得商榷的地方。

王珏：我简单做个回应，刚才有提到将儒商概念和西方企业道德公民一词相比照，我认为还是有区别的。为什么我说没有相应的呢，虽然儒商可以是群体，也可以是个人，但“儒”这个个体人格的基本特征比较明显。而企业公民则是整体性的个体，它是一个组织化了的或者一个集体性的个体概念。这样的话，我们可以说这个人是个儒商，你不能说这个人是一个企业公民，企业公民是企业的概念，是一个集体性的个体。在个体层面、群体人格特征维度，西方提及的企业家精神好像有其基本特征的意蕴。概念的伦理把握是不容易的工作，包括我研究的“组织伦理”这一概念也一直在纠结，比如有的建议用集团伦理。因为组织有架构、有目标、有方向，集团好像和我所想表达的也不完全一致。所以刚才我讲为什么叫儒商，在西方语境中我找不到概念。

贾沛韬：如果需要一个基于道德主体而论的直接针对企业家的与“儒商”相应的概念，我能够想到的可能是economic leadership。这只是一个仓促的设想，灵感来源是近年来盛行的关于儒家贤能政治(political meritocracy)的讨论，以及贤能政治理论家不太成功的总是试图澄清political meritocracy和economic meritocracy二者之间的区别的努力。如果一定要借用某个单一概念连结儒商和西方有才德企业家之间的共性，那么考虑到“外王”的要求，考虑到企业家身份，借用“领导力”这个概念可能是简捷有效的：您强调“儒商”概念代表一种个体，刚才王老师强调了商人、生意人和企业家之间的区分;既然在企业家层面谈论儒商，涉及的就是在企业中有核心领导力的人物，于是首先他有这样一个身份;然后，这样的身份意味着一些能力要求和道德要求，意味着必要的卓越性或曰美德。Leadership一词本身就既意味着领导者身份，也意味着领导能力和一系列用以界定好领导的特质(与citizenship可做比照)。从而很自然地，以儒家传统作为规范性来源的相关人士可被称为儒商;如果无关于儒学，多元各异的道德资源都可以用来阐释leadership的意涵;如果涉及领导者的选贤与能，甚至可以借用经济贤能主义(economic meritocracy)概念。不过贤能主义有它自身的问题，所以这一组概念的使用可能反而导致相应商业伦理的内在反省的不足——例如，儒商可以兼容于平等主义，但是对贤能政治或者一切领域的贤能主义最激烈的批评就是它好像倚赖于一种武断的对人的现成的德性和能力的区分，并基于那种区分来界定和固化每个人的地位和相应责任。

王珏：把概念要弄清楚，给商业活动中的各类主体一个恰当的界定非常重要，这涉及到身份认同和文化论同。我在给EMBA学员上课互动的时候，他们都非常重视身份认同的问题。身份认同非常重要，比如像儒商，他们基本上觉得儒商是个褒义词，比生意人好听，因为确实有文化内涵，所以他们对这个概念是能够接受的。现代西方讲的企业家精神，他们也觉得不错，因为企业家精神和生意人有区分。我们如果在商业伦理对话当中，能够找寻到对商业伦理现实有解释力、对商业伦理实践有指导力的概念和理论则更好。刚才，你提到了领导力的问题，能否提及“伦理能力”概念呢?我们需要加强商业伦理的中西对话，多翻译引进西方商业伦理论著(张霄翻译的有关企业道德的书有许多引伸阅读)，多回溯分析传统理论，为现实商业伦理健康发展提供道德资源。

我不认为“中国没有宗教只有伦理”

杜维明：我们还有一个东学西渐的研究计划，就是研究西方启蒙时代杰出思想家的儒家因素。比如伏尔泰、莱布尼兹、沃尔夫等。启蒙导师伏尔泰完全认同孔子，对康德有很大影响的莱布尼兹、沃尔夫其实思想中也有很多儒家因素。

另外，我不认为中国没有宗教只有伦理，这里面可能有宗教应当怎么理解的问题。像罗尔斯讲的程序伦理，主张最基本的架构，跟心灵有关、跟伦理有关、属于宗教关系的问题等，都应该离开公共领域，公共领域主要是政治。他们认为关于心灵的问题不能摆在公共领域里。但这种观点现在在美国已经不行了，因为美国宗教问题太严重了。

这里做一个回应，是关于张卫红教授提到的修身哲学的课题。事实上，现在哲学界有位教授倪培明提出“把功夫带进哲学”。还有一位深刻影响了福柯的哲学家Hadot，他讲作为生命的哲学，讲从苏格拉底一直到福柯的精神磨炼的修养哲学。这个课题我相信现在在伦理学界、在企业界讨论比较多。儒家修身哲学不是简单的个人修养问题，还有治国平天下，有修身伦理和制度之间的一些复杂的互动。这些线索现在逐渐成为主流，关注的人越来越多，主要的原因就是，我们要寻找一个更根本的、更能够普世化的、更能够在文明对话中使大家都认可的一种思考伦理的方式。