龙子方： 记忆如何重构社会与人——重读康纳顿《社会如何记忆》

英国社会人类学家保罗·康纳顿（Paul Connerton，1940-2019）长期专注于社会记忆和身体记忆研究，出版了记忆“三部曲”，即《社会如何记忆》（1989）、《现代性如何遗忘》（2009）、《悼念的精神：历史、记忆和身体》（2011） ，如今《社会如何记忆》中文版修订出版，可谓功德一件。

在当代史学理论的星空中，保罗·康纳顿的《社会如何记忆》算不上篇幅宏阔的皇皇巨著，却以其精准的问题意识、跨学科的思辨张力，成为重构历史认知的“支点性”文本。

保罗·康纳顿跳出个体记忆的生理与心理窠臼，将记忆视为一种动态的社会建构——它不是对过去的被动复刻，而是群体通过特定实践完成的传承与重构，是“过去的形象”与“当下的秩序”相互塑造的产物。好的理论不在于其体系的完备，而在于其能否为具体的历史研究提供解题工具，能否帮助我们打破既有的认知边界，在熟悉的史料中发现未被照亮的面向。康纳顿的这部著作，恰恰具备这样的特质：它以“体化实践”与“刻写实践”的二元框架，破解了“社会如何留住过去”的核心命题，更为我们重新审视中国近代史的复杂图景，提供了一套极具启发性的分析范式。

重读《社会如何记忆》，最先引人深思的，是康纳顿对“社会记忆”本质的界定——他明确区分了“个体记忆”与“社会记忆”，指出后者并非个体记忆的简单叠加，而是“一个群体或社会对过去的共同认知，这种认知通过特定的仪式、习惯、文本等载体得以延续，并服务于群体的身份认同与秩序合法化”。在他看来，记忆的社会性，本质上体现为“传承的实践性”：没有实践的承载，记忆便会沦为漂浮的观念，无法在世代之间完成传递；而脱离了社会语境的实践，也会丧失其记忆功能，沦为无意义的重复。

这一观点，恰恰击中了传统史学研究的一个薄弱环节——长期以来，我们习惯于将历史视为“文本记载的过去”，专注于文献的考订、史实的梳理，却常常忽视了那些“非文本的记忆载体”，忽视了记忆在具体实践中的流转与变形。正如康纳顿所批评的，多数关于文化记忆的研究，都陷入了“文本中心主义”的误区，将书面记载视为记忆传递的唯一合法形式，却遗忘了身体实践在记忆传承中的核心作用——“作为文化特有种类的身体实践，需要把认知记忆和习惯记忆结合起来。操演包括在全体全套活动中的动作，不仅让操演者回忆起该群体认为重要的分类系统，也要求产生习惯记忆”。

康纳顿理论体系的核心，是“体化实践”（incorporated practices）与“刻写实践”（inscribed practices）的二元划分，这也是这部著作最具创造性的贡献。所谓“体化实践”，是指那些通过身体的重复操演而完成的记忆传递，诸如仪式、习俗、手势、步态乃至日常行为规范等，它们不需要依赖文字载体，而是内化为个体的习惯与本能，成为“身体中的记忆”。这种记忆具有极强的稳定性与传染性，它通过代际之间的模仿与传承，将群体的历史经验、价值观念悄悄植入个体的身体，形成一种“不假思索的认同”。

康纳顿以宗教仪式、宫廷礼仪为例，指出这些实践的核心意义，不在于其形式本身，而在于通过重复的操演，让参与者在身体层面感受到群体的历史延续性——“在操演当中，明确的分类和行为准则，被视为自然，以至于被记忆成习惯。恰恰对操演对象的习以为常，群体成员共同记忆的认知内容才具有说服力和认知力”。而“刻写实践”，则是指通过文字、图像、符号等可固定、可传播的载体完成的记忆记录与传递，诸如史书、档案、纪念碑、铭文等，它们具有清晰的文本形态，能够突破时间与空间的限制，实现记忆的跨地域、跨世代传递。康纳顿强调，这两种实践并非相互割裂，而是相互补充、相互渗透的：体化实践为刻写实践提供了情感与经验基础，让抽象的文本记忆变得可感知、可认同；刻写实践则为体化实践提供了规范与支撑，让零散的身体记忆变得系统化、稳定化。正是这种二元互动，构成了社会记忆传承的完整链条。

除此之外，康纳顿还提出了两个极具启发性的观点，值得我们重点关注。

其一，记忆的“选择性”与“重构性”。他指出，社会记忆并非对过去的完整复刻，而是群体根据当下的需求，对过去进行的选择性筛选与重构——“我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化”。那些符合群体身份认同、有利于当下秩序稳定的记忆，会被强化、被传承；而那些与当下需求相悖、不利于群体凝聚的记忆，则会被淡化、被遗忘，甚至被篡改。这种“记忆的政治”，本质上是权力关系的体现：掌握话语权的群体，往往能够主导记忆的建构过程，将自身的价值观念嵌入社会记忆之中，从而实现对群体的规训与整合。

其二，记忆的“代际传递”与“断裂性”。康纳顿认为，社会记忆的传承依赖于代际之间的互动，而当社会发生剧烈变革时，记忆的传承链条往往会发生断裂——不同辈分的人虽然身处同一空间，但他们的记忆体系却可能截然不同，“一代人的记忆便不可挽回地锁闭在了那代人的身体和大脑中”。这种记忆的断裂，不仅会导致群体身份认同的危机，更会影响社会的延续性，而重建记忆的传承链条，往往成为社会变革之后的重要任务。

作为一名中国近代史研究者，阅读《社会如何记忆》的过程，也是一个不断将其理论与中国近代史的具体实践相互对话、相互印证的过程。中国近代史是一段充满变革与动荡的历史，也是一段记忆频繁被建构、被重构、被争夺的历史——从鸦片战争后的“数千年未有之大变局”，到洋务运动的“中体西用”，从戊戌变法的制度革新，到辛亥革命的王朝终结，再到新文化运动的思想启蒙，每一次社会变革，都伴随着记忆体系的重构；每一个政治群体，都在试图塑造符合自身需求的“历史记忆”。

长期以来，我们对中国近代史的研究，多集中于政治事件、制度变革、思想思潮的文本梳理，却忽视了记忆在社会变革中的作用，忽视了体化实践与刻写实践在记忆传承中的互动关系。康纳顿的理论，为我们打开了一扇新的窗口，让我们能够以“记忆实践”为视角，重新审视中国近代史的诸多议题，拓展研究的深度与广度。

将康纳顿的理论应用于中国近代史研究，首先要打破“文本中心主义”的局限，重视“体化实践”在记忆传承中的核心作用，重新发掘那些“身体中的近代史”。中国近代史的诸多记忆，并非仅仅通过史书、档案等刻写载体得以传承，更通过无数个体的身体实践，融入了日常的生活之中。这种体化实践，既包括官方主导的仪式性实践，也包括民间自发的习俗性实践，它们共同构成了中国近代史记忆的“活态载体”。

官方主导的仪式性实践，是塑造国家记忆、强化政治认同的重要手段，也是康纳顿所说的“体化实践”的核心形态。晚清以来，随着国家主权危机的加深和现代民族国家观念的传入，清政府及后来的民国政府，都在通过一系列仪式实践，建构符合自身统治需求的国家记忆。例如，光绪年间，清政府逐渐废除传统的祭天、祭孔仪式，引入西方的阅兵、庆典等仪式，试图通过身体的操演，传递“自强”“求富”的洋务理念，塑造“开明专制”的统治形象；辛亥革命后，中华民国临时政府颁布《礼制》，废除封建等级礼仪，推行“鞠躬”“握手”等新式礼仪，禁止缠足、留辫等封建陋习——这些身体实践，看似是日常礼仪的变革，实则是记忆体系的重构。

缠足作为中国封建社会延续千年的身体实践，承载着封建礼教对女性的压迫记忆，而废除缠足的过程，本质上是打破这种旧记忆、植入“男女平等”新记忆的过程；留辫作为清朝统治的象征，承载着满族贵族的统治记忆，而剪辫运动，则是对清朝统治记忆的否定，是塑造“共和”“民主”新记忆的重要手段。这些身体实践，通过个体的模仿与传承，将“共和”“平等”“自强”等近代观念，内化为人们的习惯与认同，成为中国近代史记忆的重要组成部分。

除了官方仪式，民间的习俗性实践，也承载着丰富的近代记忆。中国近代以来的诸多社会变革，都在民间习俗中留下了深刻的印记，而这些习俗，通过日常的身体操演，将近代的历史经验传递给后代。例如，近代以来，民间的婚丧嫁娶习俗发生了巨大变化：传统的包办婚姻逐渐被自由恋爱取代，繁琐的封建婚俗逐渐简化，西式婚礼开始在城市中流行；传统的丧葬仪式也逐渐摒弃了封建迷信元素，出现了新式葬礼。这些习俗的变革，不仅反映了社会经济的发展与思想观念的进步，更承载着人们对近代社会变革的记忆——自由恋爱的兴起，记忆着新文化运动“个性解放”的思潮；新式葬礼的出现，记忆着科学观念对封建迷信的冲击。

再如，近代以来，民间的节日习俗也发生了变化，端午节、中秋节等传统节日依然保留，但节日的内涵却逐渐融入了近代的民族情感——在国家主权危机加深的背景下，端午节的龙舟竞渡，不再仅仅是祈福消灾的仪式，更成为凝聚民族力量、反抗外来侵略的象征；中秋节的赏月思亲，也逐渐与国家的命运联系在一起，承载着人们对民族复兴的期盼。这些民间习俗的身体实践，虽然没有官方仪式那么正式，却更加贴近人们的日常生活，能够更持久、更广泛地传递近代记忆，成为中国近代史记忆的“活化石”。

其次，我们要重视“刻写实践”与“体化实践”的互动关系，重新解读中国近代的文本、图像等刻写载体，发掘其背后的记忆逻辑与权力关系。康纳顿指出，刻写实践与体化实践并非相互割裂，而是相互补充、相互渗透的——刻写实践为体化实践提供了规范与支撑，而体化实践则为刻写实践提供了情感与经验基础。中国近代的诸多刻写载体，诸如史书、档案、报刊、纪念碑、宣传画等，都并非中立的“历史记录”，而是特定群体根据自身需求，对过去进行的选择性刻写，其背后蕴含着复杂的记忆逻辑与权力关系；而这些刻写载体所传递的记忆，又需要通过体化实践，才能真正被人们接受与认同，才能完成记忆的传承。

以中国近代的史书编纂为例，晚清以来，传统的编年体、纪传体史书逐渐被西式的章节体史书取代，史书的编纂理念与内容也发生了巨大变化。传统史书以帝王将相为核心，侧重记载政治事件与典章制度，传递的是“王朝正统”的记忆；而近代的新式史书，以“民族国家”为核心，侧重记载民族的兴衰、社会的变迁与思想的进步，传递的是“民族复兴”的记忆。这种史书编纂方式的变革，本质上是记忆刻写实践的变革，是掌握话语权的知识分子与政治群体，根据近代中国的民族危机，对中国历史记忆进行的重构——他们选择性地筛选那些有利于民族认同、有利于反抗外来侵略的历史记忆，将其刻写在史书中，试图通过文本的传播，塑造人们的民族意识与国家观念。

而这种刻写实践所传递的记忆，又需要通过学校教育、演讲、庆典等体化实践，才能真正内化为人们的认同——近代以来，新式学堂逐渐普及，历史课程成为学校教育的重要内容，教师通过课堂讲授、学生通过背诵记忆，将近代史书所刻写的“民族记忆”，转化为身体的习惯与认知；各地的演讲会、报告会，也通过口头传播的方式，强化人们对民族历史的记忆，激发人们的民族情感。正是这种刻写实践与体化实践的互动，让“民族国家”的记忆，逐渐取代了“王朝正统”的记忆，成为中国近代史记忆的核心。

再如，中国近代的纪念碑、宣传画等刻写载体，也承载着丰富的记忆内涵，其背后蕴含着复杂的权力关系与记忆逻辑。辛亥革命后，各地纷纷修建辛亥革命纪念碑、烈士墓，刻写革命烈士的事迹与革命的宗旨，试图通过这种刻写实践，塑造“革命记忆”，强化人们对共和制度的认同。这些纪念碑，不仅是对革命烈士的缅怀，更是对辛亥革命历史记忆的选择性刻写——它们重点突出革命的“进步性”与“正义性”，淡化革命过程中的矛盾与冲突，试图通过这种刻写，凝聚社会共识，巩固共和制度。而这种刻写实践所传递的记忆，又通过人们的祭拜、瞻仰等体化实践，得以传承——人们通过前往纪念碑祭拜、敬献花圈等身体操演，感受革命历史的厚重，强化对共和制度的认同。同样，近代的宣传画，作为一种通俗的刻写载体，广泛流传于城市与乡村，它们以简洁的图像、鲜明的文字，传递着“抗日救国”“民主共和”“男女平等”等观念，是塑造近代记忆的重要工具。这些宣传画所刻写的记忆，通过人们的观看、传播、模仿等体化实践，逐渐融入人们的日常生活，成为人们认知近代社会的重要方式。

记忆往往有“选择性”与“重构性”，以“记忆政治”为视角，重新审视中国近代的政治变革与思想纷争。康纳顿指出，社会记忆的建构，本质上是一种权力的博弈——掌握话语权的群体，往往能够主导记忆的建构过程，将自身的价值观念嵌入社会记忆之中，从而实现对群体的规训与整合。中国近代史的诸多政治变革与思想纷争，本质上都是“记忆的争夺”——不同的政治群体、不同的思想流派，都在试图塑造符合自身需求的“历史记忆”，通过记忆的建构，争夺话语权，实现自身的政治目标。

同光新政时期，洋务派与顽固派的争论，本质上是一场记忆的争夺。顽固派坚守传统的“华夏中心主义”记忆，将西方的先进技术视为“奇技淫巧”，认为中国的传统文化与制度是“完美无缺”的，主张“闭关锁国”，拒绝学习西方；而洋务派则打破了这种传统记忆的束缚，选择性地接受了西方的“器物文明”记忆，认为中国的落后在于技术的落后，主张“中体西用”，学习西方的先进技术，以实现“自强”“求富”的目标。这场争论的结果，是洋务派的记忆逐渐占据上风，西方的“器物文明”记忆，逐渐被刻写在近代中国的记忆体系之中，成为中国近代化的重要起点。

推而言之，戊戌变法时期，维新派与守旧派的争论，也是一场记忆的争夺——维新派选择性地挖掘中国传统中的“改革记忆”（如商鞅变法、王安石变法），同时吸收西方的“制度文明”记忆，主张实行君主立宪制度，重构中国的政治记忆；而守旧派则坚守传统的“君主专制”记忆，反对任何制度变革，试图维护既有的记忆体系与政治秩序。这场争论虽然以维新派的失败告终，但维新派所塑造的“制度变革”记忆，却对后来的辛亥革命产生了深远的影响。

新文化运动时期，更是一场彻底的“记忆革命”——陈独秀、李大钊、鲁迅等新文化运动的先驱，彻底否定了中国传统的“封建礼教”记忆，将其视为“吃人”的礼教，主张“打倒孔家店”，打破传统记忆的束缚；同时，他们积极引入西方的“民主”“科学”记忆，试图通过记忆的重构，塑造全新的国民性，实现中国的思想启蒙。这场记忆革命，彻底打破了中国传统的记忆体系，西方的“民主”“科学”记忆，逐渐成为中国近代思想文化的主流记忆，深刻影响了中国近代的思想走向与政治变革。而后来的马克思主义在中国的传播，也是一场记忆的建构过程——马克思主义者选择性地吸收马克思主义的“阶级斗争”“社会革命”记忆，同时结合中国近代的“民族危机”记忆，将马克思主义与中国的具体实际相结合，塑造了“新民主主义革命”的记忆，从而引导中国人民走上了革命的道路。

记忆是有形的，也是无形的，我们要重视记忆的“断裂性”与“传承性”，以“记忆延续”为视角，重新解读中国近代史的“连续性”与“变革性”。康纳顿指出，社会发生剧烈变革时，记忆的传承链条往往会发生断裂，但这种断裂并非彻底的割裂，而是“旧记忆的淡化与新记忆的兴起”，旧记忆中的某些元素，依然会被新记忆吸收、传承，成为新记忆的组成部分。中国近代史虽然是一段充满变革与动荡的历史，记忆的传承链条多次发生断裂，但中国历史的连续性，依然通过记忆的传承得以维系——传统记忆中的某些元素，被近代的新记忆吸收、改造，成为中国近代史记忆的重要组成部分，从而实现了历史的延续性。

例如，中国传统的“民族认同”记忆，虽然在近代受到了西方民族国家观念的冲击，但并没有被彻底否定，而是被吸收、改造，成为近代民族国家认同的重要基础。传统的“华夏中心主义”记忆，强调“华夏文明的优越性”，而近代的民族国家认同记忆，则将这种“文明优越”转化为“民族自信”，强调中华民族的整体性与统一性，主张反抗外来侵略，实现民族独立与民族复兴。传统的“家国同构”记忆，强调“忠君爱国”，而近代的民族国家认同记忆，则将这种“忠君”转化为“爱国”，强调个人对国家、对民族的责任与担当。这种记忆的传承与改造，使得中国近代的民族国家认同，既有西方民族国家观念的元素，又有中国传统文化的底蕴，实现了传统与现代的衔接。

如何将康纳顿的理论应用于中国近代史研究，必须避免陷入“理论套用”的困境。康纳顿的理论，是基于西方社会的历史经验提出的，其“体化实践”与“刻写实践”的二元框架，虽然具有普遍的解释力，但中国的历史与社会，有着自身独特的特质——中国是一个有着悠久历史的文明古国，有着丰富的记忆传承载体与独特的记忆传承方式；中国近代史的变革，也有着自身独特的背景与逻辑，与西方社会的近代化进程有着本质的区别。因此，我们在应用康纳顿理论的过程中，不能简单地将西方的理论框架套用于中国的历史实践，而应该结合中国近代史的具体实际，对其进行改造与创新，使其更符合中国的历史语境。

具体而言，我们既要重视体化实践与刻写实践的互动关系，也要关注中国近代特有的“记忆载体”——诸如宗族祠堂、地方志、民间传说等，这些载体既包含了体化实践的元素，也包含了刻写实践的元素，是中国近代记忆传承的重要形式；我们既要重视记忆的“政治属性”，关注权力对记忆的建构与争夺，也要关注记忆的“民间属性”，关注普通民众的记忆实践，避免将记忆研究仅仅局限于政治层面；我们既要重视记忆的“断裂性”，关注社会变革对记忆传承的冲击，也要关注记忆的“地方性”与“多样性”，关注不同地域、不同群体的记忆差异——中国近代以来，地域发展的不平衡，导致不同地域的记忆体系存在着巨大的差异，城市与乡村、沿海与内陆、南方与北方，其记忆的载体与内容，都有着明显的不同，这种记忆的多样性，正是中国近代史复杂性的重要体现。

重读康纳顿的《社会如何记忆》，不仅让我们对“记忆”的本质有了更深刻的理解，更让我们找到了一条拓展中国近代史研究的新路径。在史学研究日益跨学科的今天，我们需要更多这样的“理论对话”——将西方的史学理论与中国的历史实践相结合，将宏观的理论思辨与微观的史料考证相结合，打破既有的认知边界，在熟悉的史料中发现未被照亮的面向。中国近代史的研究，不仅需要梳理史实、还原真相，更需要解读史实背后的记忆逻辑与权力关系，解读普通民众的日常生活与身体实践，解读传统与现代的相互融合与相互碰撞。

康纳顿在书中写道：“记忆是连接过去与现在的桥梁，没有记忆，社会便会失去延续性，个体便会失去身份认同。”对于中国近代史研究而言，记忆研究不仅是一种新的研究视角，更是一种新的研究理念——它让我们意识到，历史不仅是“文本中的过去”，更是“实践中的过去”；不仅是“精英的历史”，更是“民众的历史”；不仅是“变革的历史”，更是“传承的历史”。

其实，王汎森院士很早就开启了对于中国近代历史记忆的研究，参见其对曾静案、近代教科书的讨论，值得我们关注，未来的中国近代史研究，我们应该以康纳顿的理论为借鉴，进一步加强记忆研究，关注体化实践与刻写实践的互动，关注记忆的建构与争夺，关注记忆的传承与断裂，从而更深刻地理解中国近代史的复杂图景，更清晰地把握中国近代化的历史逻辑，为当代中国的民族复兴，提供宝贵的历史智慧与思想资源。

来源：新史学2022