金聿昍：为什么我们现在仍然需要汉娜·阿伦特？

生于1906年的汉娜·阿伦特目睹、经历了二十世纪的种种残忍与恐怖，那些悲惨遭遇与流亡经验形塑了她后来的思想架构与学术理路。对于“政治”（阿伦特定义中的“政治”，不只是尔虞我诈、你死我活的权力斗争、自由民主与专制极权的意识形态角逐，更是公民社会里众人集思广益的“言说”与“行动”）给人们生存/生活所带来的巨大影响，阿伦特始终念兹在兹，无论是她前期对“行动生活”（vita activa）的关注，还是后期对“沉思生活”（vita contemplativa）的关心，都显示了其在过去与未来、私人性与公共性之间，重新发现“历史记忆与未来想象”的努力。正如马歇尔·伯曼所言：“往回走可以是向前走的一种途径。”（《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性体验》），阿伦特的学说虽然集中于二十世纪中叶，但她的观点与理论对于二十一世纪的今天仍有着意义与价值。

何谓“公共”与“公共”何为

相对于乃师海德格尔而言，阿伦特更关注“公共”领域。和辻哲郎曾简明扼要地提出，海德格尔“所说的Dasein（此在）最终仅限于个人。他把人类存在仅当作个人存在来理解”（《风土》），社会性是海德格尔哲学中所欠缺的部分。阿伦特经历了纳粹极权所带来的恐怖，后来移居美国也给她带来了新的生存体验，二十世纪的种种政治事件在阿伦特的生命历程中留下了深深的烙印，所以对“政治”、“公共性”、“公共生活”与“公共空间”的关注成为了她诸多观点、论说的核心。

在阿伦特的理论中，“公共”与“政治”是紧密关联的。首先，阿伦特认为“‘公共’一词表示世界本身”（《人的境况》），但这个“世界”不是地球也不是自然，而是如桌子置于人之间一样，既联系着他们又分隔着他们，它是一种“居间物”（in-between），是维持人与人之间“距离”（distance），让众人得以沟通交流的空间。她以此来阐明在公民社会中，政治的发生与政治的运行需要一个开放的、可以容纳复数之人的空间。此处，或许可以就阿伦特之“世界”与和辻哲郎之“人间”/“间柄”做一个互读。和辻所谓的“人间”就是“人与人之间”，“间柄”则是指“日常生活中各式各样的人际关系”（《身体论：东方的心身论与现代》）。阿伦特与和辻的共同之处在于他们都受益于海德格尔的学说，但又都以一种“空间”的思维修正、填补了海德格尔的“存在与时间”论；二者的不同之处则在于阿伦特的“世界”概念更强调人与人之间进行沟通交流时应有的“开放性”与“距离感”，而和辻则强调人之存在的“个体”与“社会”二重性。其次，阿伦特极力言明“行动”与“言说”对公共生活/政治生活的重要性。阿伦特认为“公共”意味着“在任何公开场合出现的东西能被所有人看到和听到”（《人的境况》），而古希腊的城邦政治正能让个人之“秀异”在公共空间中得到充分展现，所以她从古希腊城邦的诞生出发来思考“行动”与“言说”对公共生活/政治生活的作用。阿伦特直言：“政治領域是直接發源自共同的行動，‘言談和行爲’。因此，行動不僅和衆人世界的公共部分關係至為緊密，更是建構它的那個行動。……確切地說，城邦不是有實體地點的城市國家，它是發源自有共同的行動和言説的人民組織。”（《人的條件》）由此观之，言说与行动不仅通过激起公民对过去和未来的历史意识，夯实公民之间的联系来建构公共空间，更保证了政体的想象性开放以及公民社会的自我创新能力。

阿伦特对“公共”的关注与强调，应该直接导引于极权主义给二十世纪的世界人民所带来的巨大伤痛。她在《极权主义的起源》中多次言明极权主义将社会“原子化”，让社会中的每个人成为孤立无援的个体。“公共生活”或许正可以让现代“孤独”的个人重新“有距离”地联系在一起。真正的“公共生活”是“反极权的”，它既不至于使人与人之间太亲密而忽视了对“现实”（reality）的关注，也不至于使人与人之间太松散而为极权统治的诞生提供社会土壤。

情感批判与政治生活

情感在现代政治现象与政治研究中愈加凸显。正所谓“得人心者得天下”，无论是借由“同仇敌忾”所进行的政治动员，还是出于“矜贫救厄”所进行的政治反抗，其核心要素与底层逻辑都是操纵“情感”、运用“情感”。恰如丸山真男所认为的那样，政治过程中的非合理性契机是不可或缺的。“所有的政治都因其无法摆脱将人的行动组织化这一需求，而必须不断动员人性中情绪性的要素；在革命、战乱等政治的极限状态中，这种要素喷涌而出是理所当然的。”（《文学的位置》）

当前西方学界对于情感与公共政治之间的关系的看法大致有两种：一种是以纳斯邦为代表的，认为可以根据某种目的、原则或愿景，改造、转化出一种“公共情感；一种是以巴特勒为代表的，提倡以悲伤、哀悼等情感作为政治抵抗的力量。而阿伦特与上述二者的观点都不相同，她对“情感”，或者更准确地说是对那些进入公共领域的“情感”，持有一种相当审慎的态度。在《论革命》一书中，阿伦特将法国大革命与美国独立革命放置在一起进行比较以阐明当“情感”进入公共领域之后会带来怎样的后果。与霍布斯鲍姆将法国大革命视为后来重大政治变动事件的模式与范型不同，阿伦特以一种更细腻的眼光发现了法国大革命之暴力背后的“原动力”——怜悯（pity）。在阿伦特看来，法国大革命中清洗政敌的残忍暴行常常是以怜悯之名来发动的，怜悯所产生的普遍感、使命感、认同感，使暴力失去了限制。除此之外，阿伦特还发现当私人性的“情感”进入公共领域时，往往会呈现出“只见群体，不见个人”的扭曲姿态，它使得可以“共情”的人们之间的关系愈加紧密而取消了彼此之间的“距离”（distance），对于同温层之外的人们则具有明显的排他性。并且这种泛滥、无底线的、扭曲了的“情感”会使人们忽视“现实”（reality），变得只讲立场而无视具体实情。由此观之，“情感”的确有着某种动力与黏合力，它能有效地联系起社会中的部分人，但同时，那些处于社会同温层中的人们之间的“距离”（distance）也会消失。当这些“情感”进入公共领域时，它就会淹没人们对“现实”（reality）的感知力。在这些泛滥而无限制的扭曲“情感”的影响下，公共空间将土崩瓦解，而它们也就成为了“反世界”（anti-world）的存在。

后来，在广为人们所知也广为人们所批判的事件——对于“艾希曼审判”，阿伦特提出了不同意见——中，阿伦特践行了她的“情感批判”立场。阿伦特并不赞同以色列法庭对艾希曼的审判，并直言某些犹太领袖曾与纳粹合作，她认为若没有犹太领袖的合作，犹太大屠杀也不会如此顺利进行。阿伦特的这种说法与态度在当时势必会引发社会上的诸多抨击与谩骂，尤其是来自幸存犹太人社群的批评。舒勒姆就曾尖锐地指责说，阿伦特缺乏对“犹太人民的爱”（love for the Jewish people），她是“没心肝的”（heartless）。但阿伦特的这种态度恰恰是公共政治生活的应有之义：不以迸发、激荡的“情感”为标准，而尊重“现实”（reality）之实情；不去不加分辨地对某个政治群体施以普遍的、泛滥的“怜悯”（pity），而是在适当的“距离”（distance）下对具体之个人予以关注。

在阿伦特晚年，其理论研究的“判断转向”堪称是一大亮点，可惜她尚未来得及对此详加阐述便心脏病突发过世了。但她对康德哲学中“想象力”的重提以及借由“想象力”之作用来进行政治沟通交流的设想仍留给了后学之人一笔巨大的遗产。譬如，柄谷行人在其著作《民族与美学》中就以“资本—民族—国家”博罗梅奥之环以及“感性—悟性—想象力”三位一体结构来分析现代民族国家的形成。

就阿伦特的政治哲学理论而言，与其说它给了现代政治生活一个“答案”，一个可以套用的模式，不如说它为现代政治生活提供了一种“可能”，一种可以尝试实践并不断完善的机制。阿伦特的政治思维方式是比其政治观点、政治态度更具有稳定性和持久性的东西，在她的公共政治思维中不会出现非黑即白的过度简化，也不会出现“不共戴天”式的政治论争，任何公共议题皆可在具有开放性、多元性的“世界”中进行沟通交流。

生于黑暗时代的阿伦特，以一己之力，为后世之人带来了一抹光明……

来源：想飞的自由落体